اهل بیت

ترجمه و تفسير نهج‏ البلاغه، صفحه 87-32

«اول الدین معرفته» آغاز و اساس دین معرفت خدا است. مقصود از كلمه‌ی اول چنانكه ترجمه كردیم آغاز محض نیست، بلكه منظور بنیاد نخستین و اساسی است. و این تعبیر در قلمرو معارف شایع است كه گفته می‌شود: اول اندیشه وانگهی گفتار پای بست آمده است و پس دیوار. در برابر شكاكین گفته می‌شود: اول وجود خود را اثبات كن سپس عقیده‌ی خویش را. همچنین می‌گوییم: اول علت را به وجود بیاورید معلول دنبالش خواهد آمد. ممكن است بدون اینكه آدمی معنای دین را بپذیرد، با یك عده‌ مسائل عالی كه او را از خود بیرون بیاورد و كمالات عالیتری را برای او مطرح نماید، آشنایی پیدا كند. مثلا عظمت جهان هستی و قوانین حاكم بر آن، او را به این نتیجه برساند كه من می‌توانم در این دنیا به كمال عالی برسم. نیز ممكن است با توجه به مفید بودن و زیبایی یك عده از مسائل اخلاقی به این حقیقت برسد كه انسان عامل به اصول اخلاقی، هم لذت معقول بدست می‌آورد و هم زندگانی اجتماعی او منطقی‌تر می‌باشد.

این دو عامل (احساس عظمت در جهان هستی و احساس زیبایی و مفیدیت در عمل به اصول اخلاقی) تاكنون توانسته است عده‌ی فراوانی از مردم جوامع را قانع بسازد و آنان را وادار به احساس بی نیازی از دین نماید. ولی به نظر می‌رسد این یك اقناع محدود به سطوح ابتدایی زندگی است كه ناشی از خلاصه كردن همه‌ی استعدادها و نیروهای انسانی در سیر و سیاحت در شاخ و برگ درخت هستی و عمل به یك عده مسائل اخلاقی خوشایند می‌باشد، دو عامل مزبور بارور كننده‌ی در استعداد یا گسترش دهنده‌ی دو بعد آدمیان است، به همه‌ی استعدادها و ابعاد انسانی، زیرا كدامین عقل نافذ است كه به لذت بردن از احساس عظمت جهان قناعت نموده و از عوامل و هدفهای اصلی آن سئوال نكند؟! و كدامین وجدان و اندیشه‌ای است كه به احساسات خوشایند در باره‌ی مسائل اخلاقی كفایت بورزد و نگوید كه چرا و به كدامین علت، از لذایذ و نیروهائی طبیعی كه دارم، در خدمت انسانها صرف نظر كنم، انسانهایی كه نه امتیازی برای عشق ورزیدن دارند و نه یك عامل ماورای طبیعی (خدا) محبوبیت آنان را اثبات كرده است. این همان معمائی ناگشودنی است كه در سالهای گذشته كه با راسل مراسلات علمی و فلسفی داشتیم مطرح نمودیم و ایشان هیچ گونه پاسخ برای حل این معما نداشتند. با نظر به تعریفی كه درباره‌ی دین گفته‌ایم: محاسبه و تنظیم زندگی طبیعی و روانی در مسیر تكاملی رو به جاذبیت الهی هیچ روش و گرایشی مانند دین نمی‌تواند پاسخگوی هیچ یك از معماهای زندگی كه اساس آنها معمای مزبور است، بوده باشد. 

***

«و كمال معرفته التصدیق به» كمال معرفت خداوندی تصدیق او است معرفت. معرفت ما چنانكه درباره‌ی اشیاء دارای انواع و مراتب گوناگونی است، همچنان درباره‌ی خداوند نیز با نظر به شرایط ذهنی و كیفیت روانی ما مختلف می‌باشد. شناسائی ظنی كه از پنجاه و یك درصد تا نود و نه درصد را شامل می‌گردد، تا شناسائی یقینی كه دریافت كامل و صد در صد واقعیت است انواعی از معرفت می‌باشد، نیز یقین و قطعی كه درباره‌ی یك موضوع پیدا می‌شود، با نظر به تاثیر آن در همه‌ی سطوح روان یا در بعضی از آن، انواعی از معرفت نامیده می‌شود. تصدیق- عبارت است از حكم یا اعتقاد به ثبوت یا نفی نسبت میان دو شی‌ء (موضوع و محمول) مانند- خردمندی مفید است و انسان سنگ نیست. مسلم است كه حكم و اعتقاد كه از پدیده‌ها فعالیتهای روانی است، مانند معرفت دارای انواع و مراتب گوناگونی می‌باشد. چند قسم از تصدیق را به عنوان نمونه متذكر می‌شویم: عدالت مفید است. این جمله را برای اولین بار از گوینده‌ای می‌شنویم، یا در یك كتابی می‌خوانیم. و با تصور ابتدایی درباره‌ی عدالت و مفید بودن، تصدیق می‌كنیم كه عدالت مفید است این تصور ابتدائی و حكم ساده اگرچه اعتقاد به مضمون عدالت مفید است را نشان می‌دهد، ولی روشنائی واحدهای این قضیه و اعتقاد به نسبت میان آنها، بیش از روشنائی و پذیرش اعتقادی ما درباره‌ی آنچه كه در بیابان از فاصله‌ی بسیار دور می‌بینیم و می‌گوئیم: آنجا چیزی هست نمی‌باشد. در صورتی كه روشنایی ما درباره‌ی آنجا چیزی جز دیدن مبهم یك نقطه دور نیست. و نمی‌دانیم كه آنجا آب است یا شوره زار؟ مزرعه است یا كویر؟ راه است یا سنگلاخ غیر قابل عبور؟ نیز نمی‌دانیم آن چیز جاندار است یا بی‌جان و اگر جاندار است از چه نوع از حیوانات است؟ و اگر جاندار نیست، از كدامین نباتات و جمادات است؟ در این مرحله از تصدیق ما یك مفهوم كاملا اجمالی از موضوع قضیه (عدالت) و محمول آن (مفیدیت) داریم. مسلم است كه نسبت میان آن دور نیز برای ما یك رابطه‌ی كاملا اجمالی خواهد بود، در نتیجه اعتقاد ما به چنان نسبت میان موضوع و محمول، یك پذیرش بسیار محدود و قابل تزلزل می‌باشد. زیرا مثلا ما نمی‌دانیم عدالت حقیقتی است كه همگان آن را به یكسان درك می‌كنند یا دركهای مختلفی درباره‌ی آن وجود دارد؟ نیز نمی‌دانیم عدالت در همه‌ی شرایط و همه‌ی زمانها سودمند است یا موقت و مخصوص به بعضی از موارد است؟ آیا سودمند بودن عدالت در ذات آن است، یا یكی از عوارض تغییرپذیر آن است.

مرحله‌ی دوم- تصدیق در این مرحله، پس از روشنائیهای نسبی واحدهای تشكیل دهنده، و اعتقاد ناشی از پذیرش صحت نسبت میان واحدهای نسبتا روشن، به وجود می‌آید. جای تردید نیست كه روشنایی واحدها و پذیرش صحت نسبت در این مرحله، با اینكه عالیتر از مرحله‌ی یكم است نمی‌تواند به عنوان عامل محرك در زندگانی مادی و معنوی ما بوده باشد، بلكه مقدار و كیفیت تحریك آن، سود و زیان ما بستگی پیدا می‌كند. یعنی اگر قضیه مفروض به سود موقعیتی كه ما داریم تمام شود، مورد پذیرش و عمل قرار می‌گیرد و اگر موجب زیان ما باشد، می‌توانیم از آن قضیه صرف نظر نماییم.

مرحله‌ی سوم- همه‌ی واحدهای تشكیل دهنده‌ی قضیه برای ما روشن است و كمترین ابهامی در آنها وجود ندارد، و اعتقاد ما به نسبت میان آن واحدها، از علم و معرفت قانونی ناشی می‌گردد كه از علم به مقدمات روشن به وجود آمده است این روشنایی و اعتقاد از نظر درك و پذیرش، هیچ گونه ابهامی ندارد، ولی از نظر حیات و هدف گیریهای جدی آن داخل در متن و هدفگیری حیات ما نیست. عدالت در این مرحله با اینكه با تمام مزایا و مختصاتش برای ما شناخته شده است، برای روان ما ضرورت تنفس برای زنده ماندن را دارا نمی‌باشد.

مرحله‌ی چهارم- تصدیق در این مرحله، اعتقاد به نسبت میان آن واحدهای كاملا روشنی است كه با جان ما درآمیخته و به صورت عامل محرك جدی در زندگانی ما درآمده است. اینست كمال تصدیق كه عالیترین مراحل آن است. تصدیق مورد اعتقاد در این مرحله، همان تحركی را می‌خواهد كه یك غریزه‌ی فعال.

قضیه‌ای را كه مورد مثال قرار داده‌ایم (عدالت مفیداست) مانند خون كه در رگهای بدن به جریان می‌افتد در تمام سطوح روانی ما، مشغول فعالیت می‌گردد، بنابراین توضیحات، موقعی خدا مورد تصدیق واقعی یك انسان قرار می‌گیرد، كه آن انسان به عالیترین مرحله‌ی معرفت نایل آمده باشد. بنیاد تصدیق انسانهای معمولی، عقاید پیش ساخته است یك مسئله‌ی بسیار بااهمیتی در این مبحث وجود دارد كه یادآوری آن ضروری به نظر می‌رسد و آن مسئله اینست كه قضایایی كه برای انسانها مورد اعتقاد و تصدیق واقع می‌شود، به طور معمولی از یك عده باور شده‌های پیشین سرچشمه می‌گیرد.

این باور شده‌ها از تاریخ و محیط و هدف گیریهای زندگی به وجود آمده در تصدیقهایی كه صورت می‌گیرد، اثر قطعی ایجاد می‌كند، به همین جهت است كه نمی‌توان تصدیق انسانهای معمولی را دارای ارزش مرحله‌ی چهارم تلقی نمود. غالبا چنین است كه قضایا در همان مرحله‌ی اول و دوم مورد اعتقاد مردم قرار می‌گیرد و تصدیق به وجود می‌آید این ضعف اسف‌انگیز است كه مردم معمولی را در طول تاریخ در مجرای وسیله بودن حركت داده است. یك شاعر زبردست این مضمون را چنین گفته است: از پی رد قبول عامه خود را خرمساز زانكه نبود كار عامی جز خری یا خرخری گاو را باور كنند اندر خدایی عامیان نوح را باور ندارند از پی پیغمبری در حقیقت تصدیقهای واقعی از مختصات اقلیتها است كه اكثریتها را به دنبال خود می‌كشند. این اقلیتها اگر انسانهای رشد یافته و دارای وجدان انسانی باشند، از تحمیل عقاید شخصی خود به اكثریتها می‌پرهیزند و وظیفه‌ی خود را نشان دادن طرق عقاید و تصدیقهای صحیح برای مردم می‌دانند و اگر آنان انسانی جز خود سراغ نداشته باشند، خواسته‌های خود را به صورت عناصر بنیادین زندگی اكثریت درآورده، از توجه به قضایا و به دست آوردن محرومشان می‌سازند.

***

«و كمال التصدیق به توحیده» غایت تصدیق او، توحید او است اگر بتوانیم از مراحل سه‌گانه‌ی ابتدایی تصدیق عبور كرده گام به مرحله‌ی چهارم آن بگذاریم.

بدون تردید از اقسام گوناگون شركها رها شده و به توحید او نائل می‌گردیم. در مبحث پیشین این حقیقت را دریافتیم كه برای تصدیق واقعی یك قضیه به روشنائیها و معلومات فراوانی نیازمندیم، مخصوصا در مواردی كه واحدهای تركیب كننده‌ی قضیه عالی و بااهمیت بوده باشد قضیه‌ی مورد تفسیر عبارت است از اعتقاد به یگانگی خداوندی كه تجزیه می‌شود به (اعتقاد یگانگی، خدا). عقیده و اعتقاد عبارت است از وابستگی روانی به یك موضوع این وابستگی موضوع مورد اعتقاد را به صورت عنصری فعال در سطوح روانی درمی‌آورد مانند سایر عناصر. در حقیقت وقتی كه موضوعی مورد اعتقاد و ایمان قرار می‌گیرد، روح آدمی دگرگون می‌گردد و با وابستگی مزبور مشغول مدیریت زندگی می‌گردد. البته رسیدن به این گونه دگرگونی در روح، در اشخاص و جوامع با نظر به شرایط برونی و درونی فوق‌العاده مختلف می‌باشد. و به هر حال عالیترین مرحله‌ی اعتقاد همان است كه متذكر شدیم. یگانگی- این یك مفهوم بسیار وسیع و عمیقی است كه از عدد 1 تجرید شده در ذهن گرفته، تا یگانگی خداوندی را می‌تواند دربر بگیرد. برای توضیح این مفهوم مجبوریم انواع عمده‌ی یگانگی (وحدت) را متذكر شویم:

نوع یكم- وحدت عددی است كه آنرا واحد (یك) می‌گوئیم كه ما بعد صفر و آغاز عدد و مبنای آن می‌باشد.

نوع دوم- وحدت كلی است كه از افراد و مصادیق معینی انتزاع می‌شود مانند وحدت انسانی در همه‌ی افراد و اصناف و وحدت حیوانی در همه‌ی جانداران و وحدت نباتی در همه‌ی نباتات و وحدت جسمانی در همه‌ی اجسام و وحدت واقعیت در همه‌ی مفاهیم كه آن را وحدت نوعیه هم می‌گویند. در عبارت معمولی می‌گوئیم: افراد و اصناف انسانها در انسان بودن یگانگی دارند و همچنین جانداران.

نوع سوم- وحدت تشكل یافته از اجزاء كه در سیستمها به وجود می‌آید، این وحدت ممكن است با نظر به وحدت عوامل ایجاد كننده‌ی مجموع متشكل به وجود بیاید و ممكن است با نظر به وحدت هدف آن مجموع بوده باشد.

نوع چهارم- وحدت به معنای بی‌نظیری در نوع یا جنس یا ارزش و …

نوع پنجم- وحدت در قانون، قانون واحدی در اشیاء مختلف یا انسانها حكومت می‌كند. در این صورت آن اشیاء یا آن انسانها دارای وحدتی هستند كه از وحدت قانون جاری ناشی گشته است.

نوع ششم- به معنای آن واحدی است كه نه مثلی دارد و نه ضدی و نه محدودیتی كه موجب تعین قابل اشاره‌ی حسی یا عقلی بوده باشد. این واحد منحصر در وجود پاك خداوندی است. درك و دریافت چنین واحد و گرایش به آن، توحید نامیده می‌شود. روشنترین دلیل بر وحدت خداوند و اینكه هیچ موجودی نه به عنوان شریك و نه به طور استقلال نمی‌تواند در مقابل او وجود داشته باشد، اینست كه فرض یك موجود در مقابل او چه به عنوان شریك و مثل و ضد و چه به عنوان استقلال، مستلزم محدودیت خداوند است زیرا موجود مفروض مسلما واقعیتی را اشغال خواهد كرد كه خداوند غیر از آن و بركنار از آن خواهد بود. پس خداوند از طرف آن موجود محدود می‌گردد، در صورتی كه خداوند موجود بی‌نهایت حقیقی است. به اضافه‌ی این استدلال منطقی علمی، دلایل دیگری وجود دارد مانند محدودیت و مشروط بودن اراده، یعنی اگر در مقابل وجود خداوندی شریك یا ضدی بتواند وجود داشته باشد اراده و مشیت الهی در فعالیت، محدود به عدم مخالفت آن شریك یا ضد خواهد بود، با این فرض نیز خداوند از نظر ذات یا صفات ناقص تلقی خواهد گشت.

این دلیل دوم مضمون آن آیه‌ی شریفه است كه می‌گوید: لو كان فیهما الهه الا الله لفسدتا (اگر در آسمانها و زمین جز خدای یگانه، خدایان متعددی وجود داشت، فاسد می‌گشتند). و این مضمون اشاره به تزاحم و تصادم اراده‌های متعدد است كه موجب نابودی یا اختلال نظم هستی می‌گردد پس وحدت نظم عالم هستی بهترین دلیل وحدت بوجود آورنده‌ی آن است.

دلیل سوم از امیرالمومنین (ع) است كه می‌فرماید: اگر خدای دیگری وجود داشت پیامبرانی هم از طرف او مبعوث می‌گشتند. موضوع خدایان و بت پرستی با نظر به دلایل عقلی فوق، یگانگی خداوندی اصل مسلمی است. حتی بت پرستان و پیروان خدایان متعدد هم بتها و خدایان را در برابر خداوند یگانه با موجودیت مستقل كه دارای اوصاف خدای بزرگ باشد مطرح نمی‌كنند. دلایل عدم استقلال بتها و خدایان در مقابل خداوند یگانه چنانكه در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی در مجلد دهم ص 48 متذكر شده‌ایم، به قرار زیر است:

دلیل یكم- افلاطون یكی از پیشتازان فلاسفه‌ایست كه معتقد به یگانگی خداوندند او چنین می‌گوید: ماورای دو نمونه‌ی اساسی جهان (مثل و جهان محسوس) آفریننده‌ی توانایی وجود دارد كه می‌تواند یكی از آنها را به وجود بیاورد، مثلا نمونه‌ی مثل را و عالم محسوس كه سایه‌ی آن است احتیاجی به آفرینش ندارد و نخستین صفت اختصاصی این آفریننده‌ی مطلق اینست كه علت فاعلی است و این آفریننده است كه نظم و جمال را به وجود آورده است. طیماوس- افلاطون- فصل سوم ص 51 و 52 ترجمه عربی. افلاطون با این اعتقاد به یگانگی خداوندی، ارواح بشری را از ساخته‌های (ثانوی) خدایان می‌داند- (همان ماخذ ص 125 فصل هفتم) نیز می‌گوید: روح عالم نخستین و قدیمی‌ترین مصنوع خدا است، آن هم موجودیت الهی (همان ماخذ ص 55 فصل چهارم) بالاخره می‌گوید: پس خداوند به آفرینش سایر كائنات شروع كرد و آنها را به صورت طبیعت مثل قرار داد، چیست آن مثل؟ و شماره‌ی آنها چقدر است؟ این مثل چهارتا است: یك- جنس خدایان آسمانی (مثلا مجردات). دو- جنس بالدار كه در هوا شناور است. سه- نوع آبی.

چهار- جنسی كه با پاهایش راه می‌رود  (همان ماخذ ص 235 فصل دهم).

دلیل دوم- قبیله‌ی نزار از عرب در عین بت پرستی، به خدای بزرگ معتقد بوده و در موقع به جا آوردن اعمال مكه، خدای بزرگ را اولا و بت خود را ثانیا به عنوان شریك كوچك متذكر می‌شدند.

دلیل سوم- موقعی كه اوس بن حجر سوگند می‌خورد جمله‌ی سوگند او چنین است: وباللات و العزی و من دان دینها و با الله ان الله منهن اكبر (سوگند به لات و عزی و به كسی كه به دین آنها گرویده است. و سوگند به خدا، كه قطعا از آنها با عظمت تر است). درهم بن زید الاوسی بدین نحو قسم یاد می‌كند: انی و رب العزی السعیده وا لله الذی دون بیته سرف (بطور قطع، من سوگند می‌خورم به خدای عزی خوشبخت و خدایی كه پیرامون بیتش ازدحام و غوغا است).

دلیل چهارم- در نامه‌ای كه ابوسفیان از روی تهدید به پیامبر اسلام نوشته است، تبرك به نام خدا و سوگند به بتها دیده می‌شود: باسمك اللهم، فانی احلف باللات و العزی و اساف و نائله و هبل (به نام تو ای خدا، من سوگند می‌خورم به لات و عزی و اساف و نائله و هبل).

دلیل پنجم- آن عبارت معروف است كه بت پرستان در باره‌ی هویت بتها گفته‌اند. و آن چنین است: تلك الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی (این بتها موجودات والا هستند و شفاعت آنها مورد امیدواری است).

دلیل ششم- گریگوری ملطی- معروف به ابن عبری در بیان داستان موسی (ع) می‌گوید: فقال موسی ان لسانی الثغ ثقیل النطق، كیف یقبل منی فرعون! قال الله له: انی قد جعلتك الها لفرعون. (موسی به خدا گفت: زبان من لكنت دارد و به سخن گفتن سنگین است، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذیرفت؟ خداوند فرمود: من تو را بر فرعون اله (خدا) قراردادم). مسلم است كه مقصود از اله، خدای یگانه نیست، بلكه نماینده‌ی خداوندی و مسلط بر فرعون است.

دلیل هفتم- ژان ژاك روسو- می‌گوید: برای كشف بهترین قوانین كه به درد ملل بخورد، یك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانی را ببیند، ولی خود هیچ حس نكند. با طبیعت هیچ رابطه‌ای نداشته باشد ولی آن را كاملا بشناسد. سعادت او به ما مربوط نباشد ولی حاضر بشود به سعادت ما كمك كند … بنابر آنچه گفته شد، فقط خدایان می‌توانند چنانكه شاید و باید برای مردم قانون بیاورند. بدیهی است كه روسو یك مرد مسیحی بوده و اعتقادی به خدایان نداشته است، لذا مقصودش از خدایان، انسانهای الهی و مربوط به ماورای طبیعت می‌باشد.

دلیل هشتم- ترتیبی است كه در میان خدایان مصر دیده می‌شود امون رع به عنوان آفتاب مخفی خدایی است كه رمزی برای معبود سیستم دهنده‌ی هستی است و مرتبه‌ی این خدا در میان خدایان پس از پتاح است كه ایجاد كننده‌ی كائنات است در آیات قرآنی چگونگی اعتقاد بت پرستان درباره‌ی بتها به مضمون آیه‌ی زیر است: و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم ولا ینفعهم و یقولون هولاء شفعاء نا عند الله قل اتنبئون الله بما لایعلم فی السماوات و لا فی الارض سبحانه و تعالی عما یشركون. (آنان چیزهایی را جز خدا می‌پرستند كه نه ضرری به آنان می‌رساند و نه منفعتی. و می‌گویند این بتها شفاعت كنندگان ما در نزد خداوند هستند. به آنان بگو: آیا شما چیزی را به خدا خبر می‌دهید كه وجود آنها را در آسمانها و زمین نمی‌داند (یعنی وجود ندارند) خداوند پاكیزه و بالاتر از آن شرك است كه شما می‌ورزید).

توحید حقیقی كه در كلام امیرالمومنین علیه‌السلام كمال تصدیق خداوندی معرفی شده است، آن توحیدی است كه از این شرك بركنار باشد زیرا یك موجود جامد و محدود و محاصره شده در قوانین طبیعت شایسته برنهاده شدن در برابر خداوند متعال نیست، روح خداجوی بشری را وابسته كردن به چنین موجود ناچیزی اگرچه به عنوان وسیله و شفیع و موجب تمركز قوای دماغی هم بوده باشد، به كوچك انگاشتن خدای بزرگ می‌انجامد. پس در حقیقت بت پرستان و آنان كه خدایان یا ارباب انواع را مورد گرایش قرار می‌دهند، خدای واقعی برای آنان مورد تصدیق نمی‌گردد، بلكه بدبختانه جوشش فطرت توحید را به وسیله‌ی آن بتها و خدایان فرو می‌نشانند. آیا علاقه و محبت به پیشوایان مافوق‌الطبیعه و اولیاءالله نوعی از شرك است؟

بعضی از اشخاص چنین گمان كرده‌اند كه علاقه و محبت به پیشوایان مافوق‌الطبیعه و اولیاءالله هم نوعی از شرك است. اینان در این مسئله‌ی مهم درست نمی‌اندیشند و نمی‌توانند بت پرستی و گرایش به خدایان متعدد را از موضوع محبت و علاقه به رهبران الهی تفكیك نمایند. برای روشن شدن این مسئله اقسام محبت و گرایش را به طور اجمال مطرح می‌نمائیم:

قسم یكم- محبت به رهبر الهی به انگیزگی خدمات و تحمل ناگواریها و گذشت از لذایذ دنیا و فداكاری تا پایان دادن به زندگی خویش در راه رشد و تكامل انسانها. آیا چنین عظمت و امتیازهای بزرگ در راه رسانیدن مردم به سعادت واقعی محبت كامل را ایجاب نمی‌كند؟! اگر آدمی به این انسانهای سازنده محبت ننماید، به كدامین فرد یا افرادی مهر بورزد؟! مسلم است كه این علاقه و اشتیاق یك پدیده‌ی خام روانی به انگیزگی عامل مادی و خودخواهی طبیعی نیست، بلكه محبتی است تصعید شده و محصول برآورده شدن هدفهای عالی زندگی و برخاستن از خاك و آگاه شدن از جان پاك، بوسیله‌ی رهبر الهی.

قسم دوم- محبت به ذات و موجودیت خود پیشوایان الهی با قطع نظر از امتیازی عالی كه در قسم یكم متذكر شدیم. اگر كسی ادعا كند كه برای من یك فرد عادی همان ارزشی را دارد كه سقراط و یا بالاتر از او، ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلوات الله علیهم اجمعین، نه تنها هیچ عاقلی نمی‌فهمد كه این شخص چه می‌گوید، بلكه اگر با خیلی خوش‌بینی به او بنگریم باید بگوئیم: خود گوینده هم نمی‌داند كه چه می‌گوید!
قسم سوم- محبت به رهبر الهی به این علت كه مورد عنایت ربانی گردیده و با تلاش در راه اجرای دستورات خداوندی و گذشتن از هر گونه امیال و هوسهای منحرف كننده، محبوب خداوندی گشته است. در حقیقت محبت اصلی و استقلالی متوجه خداوند متعال است و چون رهبر الهی محبوب او است، مورد علاقه و مهر آدمی قرار می‌گیرد.

قسم چهارم- محبت ناشی از احساس عظمت و تقربی كه رهبر الهی به بارگاه خداوندی بدست آورده و بوسیله‌ی آن نور به منصب عالی خلیفه‌الهی نایل گشته و شایستگی جلوه‌ی نور خداوندی را در درونش پیدا كرده است. این محبت آن پدیده‌ی محدود و معین نیست كه همگان در موارد گوناگون مانند پدر و مادر و همسر و فرزند و مقام و … دارا می‌شوند، بلكه پدیده‌ایست مركب از احساس عظمت جویی و وصول به هدف اعلای حیات و كمال گرایی و بینش نور خداوندی. مسلم است كه مجموع این احساسها و دریافتها، موجب گرایش خاصی به رهبر الهی می‌گردد، گرایش ناشی از این قسم به رهبر الهی عالیتر از سه قسم محبتی است كه در بالا توضیح دادیم. نور خداوندی در رهبر همان است كه پیروان یكی از دو مذهب اسلام (مذهب سنت) آنرا درباره‌ی صحابه‌ی پیغمبر نقل می‌كنند: اصحابی كالنجوم (صحابه من مانند ستارگان هستند) و راویان شیعه درباره‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام چنین روایت می‌كنند: اهل بیتی كالنجوم. (اهل بیت من مانند ستارگان هستند) در قرآن مجید نیز نورانی بودن اشخاص رشد یافته تصریح شده است:

1- الله ولی الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الی النور (خداوند ولی كسانی است كه ایمان آورده‌اند، خداوند آنان را از ظلمات رها كرده به نور وارد می‌سازد).

2- افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه (آیا كسی كه خداوند سینه‌ی او را برای اسلام گشوده و او نوری از پروردگارش دریافته است … ) مسلم است كه این نور به معنای روشنایی خورشید جسمانی نیست، بلكه آن نور ربانی است كه د ر درون رهبران الهی در حد اعلا و در درجه‌ی پایینتر در درون انسانهای باایمان، با مراتب گوناگونی به وجود می‌آید و می‌تواند عظمت و جلال و جمال ربوبی را نشان بدهد. بنابراین، گرایش به پیشوایان الهی یعنی گرایش به نور خداوندی كه خود نشان دهنده‌ی عظمت و جلال ربوبی است. آیا این شرك است؟! آیا معقول است كه این محبت و گرایش را با بت پرستی مقایسه كنیم؟! انسان با داشتن روح ملكوتی كه در پیشوایان الهی به طور قطع وجود دارد، راه را برای تكاپوگران كوی خداوندی باز می‌كند. تاریخ بشری در مسیر تكامل همواره برای انساهای آرمان‌گرا دو بال برای پرواز دارد:

بال یكم- قوانین و اصول انسانی سازنده. بال دوم- عظماء و پیشتازان رشد یافته.

تاثیر رشد یافتگان در تحقیق آرمانهای تكامیل آدمیان، نه تنها كمتر از تاثیر قوانین و اصول نبوده است، بلكه خیلی عمیقتر و بیشتر از آن بوده است. دلیل این مسئله روشن است، زیرا مشاهده‌ی عینی تجسم رشد و كمال در انسان، محركتر از مشتی قوانین كلی است كه در مغزهای آدمیان یا در لابلای صفحات كتابها انباشته می‌شود. محبت و گرایشی كه مبدل به عبادت و شرك می‌گردد هیچ یك از اقسام چهارگانه‌ی محبت و گرایش كه در مبحث گفتیم برای رهبران الهی معبودیتی اثبات نمی‌كند، تا در نتیجه مبدل به شرك گردد. آنچه كه باعث می‌شود آدمی از مسیر توحید منحرف گردد، اینست كه برای انسان مورد گرایش، استقلالی در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان، منظور نموده و او را مورد پرستش قرار بدهد. چنانكه در فرقه‌ی غلاه (غلو كنندگان) درباره‌ی علی بن ابیطالب (ع) و گروهی از مسیحیان در باره عیسی (ع) دیده می‌شود مخصوصا اگر به لوازم گفتارشان معتقد باشند. همچنین در بعضی از متصوقه درباره‌ی اقطابشان. اگر پیروان مكتبهای مزبور نه به عنوان ذوق پردازی و اظهار محبت و گرایش به یكی از اقسام چهارگانه‌ای كه در مبحث گذشته گفتیم اعتقاد جزمی به استقلال پیشوایان خود در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان داشته باشند، بدون تردید از راه توحید منحرفند. در اصول عالم تشیع هرگز چنین اعتقادی صحیح تلقی نمی‌شود. در هیچ یك از منابع معتبر شیعه، ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام شایسته‌ی پرستش معرفی نشده‌اند كه سهل است بلكه انحراف از توحید كسانی كه چنین عقیده‌ای را بپذیرند نیز مسلم گشته و جای كمترین اختلاف نیست. 

از طرف دیگر روش تفریطی گروهی دیگر، آن بندگان محبوب خداوندی و رشد یافتگان عالم هستی و مقربان درگاه الهی را، مانند افراد معمولی تلقی كرده مقام آن اولیاءالله را از روی حسادت یا دیگر اغراض غیر الهی پایین می‌آورند! درك و دریافت حد وسط كه مناسب واقعیت پیشوایان معصوم باشد، كار آسانی نیست از متفكر معروف نظام معتزلی چنین نقل شده است كه: علی بن ابیطالب محنه علی المتكلم، ان وفی حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزله الوسطی دقیقه الوزن حاده الشان صعب المراقی الا علی الحاذق فی الدین. (علی بن ابیطالب مشقتی است برای كسی كه درباره‌ی او سخن می‌گوید، اگر بخواهد حق او را ادا كند، علو خواهد كرد و اگر از حق او بكاهد، درباره‌ی او مرتكب بدی شده است. حد متوسط دارای میزان دقیق و وضع تند و مراتب دشواری است كه كسی جز دارندگان مهارت در دین نمی‌تواند از عهده‌ی درك آن برآید).

در مجلد اول در معرفی شخصیت علی از دیدگاه علی (ع) دستور او را در لزوم عقیده حد وسط متذكر شدیم. دوگانه پرستی (ثنویت) و سه‌گانه پرستی (تثلیث) به نظر نمی‌رسد كه در تاریخ عقاید بشر مكتب و یا مذهبی به عنوان دوگانه پرستی حقیقی وجود داشته باشد. مقصود ما از دوگانه پرستی حقیقی آن است كه دو خدای واقعا بی‌نهایت و با اوصاف خداوندی كه واقعا هر یك ذات واجب‌الوجود و جامع همه‌ی شئون ربانی بوده باشند. زیرا با نظر به دلایلی كه در مبحث گذشته متذكر شدیم از نظر دریافت و اندیشه‌ی عقلانی فرض دو بی‌نهایت امكان‌پذیر نمی‌باشد. آنچه كه در تاریخ ادیان و معتقدات به عنوان دوگانه پرستی مشهور شده است، مسلك مانوی منسوب به مانی نقاش است.

توضیح این مسلك و انتقاد از آن در كتابهای كلامی مسیحیون و مسلمانان به طور فراوان دیده می‌شود. در توضیح و تحقیق مسلك مانی اختلاف نظر زیاد وجود دارد. در این مسئله كه آیا مانی غیر از دو مبدء نور و ظلمت حقیقت عالیتری را به عنوان خدای بزرگ معتقد است یا نه؟ دو نظریه عمده وجود دارد:

نظریه‌ی یكم- می‌گوید: در مسلك مانی خدای بزرگ مطرح است، استدلال صاحبان این نظریه به امثال جمله‌ای است كه ابوریحان بیرونی به مانی نسبت داده است. وی می‌گوید: پس از ابن‌دیصان و مرقیون، مانی شاگرد قادرون بروز كرد. او مذهب مجوس و نصاری و دوگانه پرستی را شناخته بود. در آغاز كتابش به نام شاپورگان كه برای شاپور فرزند اردشیر تالیف كرده بود، می‌گوید: حكمت و اعمال چیزی است كه پیامبران خداوندی آن را در زمانهای معینی می‌آورند. در بعضی از قرون به وسیله‌ی بودا در شهرهای هند و در بعضی دیگر به وسیله‌ی زرتشت به شهرهای فارس و در زمان دیگر به وسیله‌ی عیسی به مغرب زمین، سپس این وحی در این قرن اخیر به وسیله‌ی من، مانی كه رسول خداوند حق هستم، به سرزمین بابل نازل شده است. این جملات صریح است در اینكه مانی خدای بزرگ را پذیرفته است و نیز در لغت نامه‌ی مرحوم دهخدا شماره‌ی مسلسل 197 ص 132 چنین آمده است: مانی در باب مبدء خلقت گوید: در آغاز دو اصل اصیل وجود داشته: نیك و بد. نخستین پدر عظمت یا سروشاو بود كه گاه او را به نام زروان می‌خوانند و او در پنج موجود تجلی می‌كند كه به منزله‌ی واسطه‌های بین آفریدگار و آفریدگان و در حكم پنج اقنوم پدرند، این چنین: ادراك، عقل، فكر، تامل، اراده. خدای تاریكی هم پنج عنصر ظلمانی دارد كه بر روی یكدیگر قرار دارند این چنین: دخان یامه، آتش مخرب، باد مهلك، آب گل‌آلود، ظلمات … اگرچه عبارات نقل شده در لغت نامه مانند جملات ابوریحان بیرونی در دلالت به پذیرش خدای یگانه صریح و روشن نیست، ولی كلمه‌ی نخستین پدر عظمت قابل تطبیق به خدای بزرگ می‌باشد نظریه دوم همان ثنویت معروف است.

به هر حال مسلك مانی با همه‌ی ابهامی كه دارد، چون مخلوطی از مذاهب بودائی و زردشتی و عیسوی است، لذا نمی‌توان دوگانه پرستی واقعی را كه حقیقتا دو خدای مستقل و دارای همه اوصاف خداوندی باشند، به او نسبت داد. بنابراین اعتقاد او به اقنومهای پنجگانه، بی‌شباهت به اعتقاد نصاری به اقانیم سه‌گانه نیست. به همین جهت است كه انتقاد متكلمان مسیحیت درباره‌ی مسلك مانی نباید به عنوان انتقاد از مشرك بودن مانی بوده باشد زیرا آنان نیز تثلیث را كه اعتقاد به اقانیم سه‌گانه را دربر دارد پذیرفته‌اند. با گذشت زمانی محدود مسلك مانی از بین رفته است، لذا بحث در خصوصیات آن، چندان اهمیتی ندارد. آنچه كه فوق‌العاده مهم است، موضوع تثلیت در عقاید مسیحیت است. در تفسیر این موضوع میان خود نصاری و ملل دیگر كه آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، سخت اختلاف نظر به وجود آمده‌است. چند نظریه‌ی عمده در این موضوع باینقرار است:

1- اب و ابن و روح‌القدس به منزله‌ی سه ضلع مثلت‌اند. این تفسیر خدا را مركب از سه جزء می‌داند كه با یگانه پرستس سازش ندارد، زیرا تركیب از اجزاء موجب احتیاج هر یك از آنها به دیگری بوده و بالاخره به جهت تجزیه ذات منجر به محدودیت خداوندی می‌گردد.

2- سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه‌ی یك حقیقت است. و آن حقیقت خدای یگانه است. این تقسیر اگرچه شرك صریح را از تثلیث مرتفع می‌سازد، ولی با توحید حقیقی هم سازگار نیست، زیرا اگر مقصود جلوه‌ی عظمت الهی است، همه‌ی انسانها مخصوصا پیامبران و اولیاءالله جلوه‌هائی از عظمت الهی هستند، نه جلوه‌ی حقیقت و ذات خداوندی. چون هیچ موجودی استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهی را نشان بدهد.

3- گفته شده است اقنوم مسیح مشتق است از اقنوم رب كه اقنوم وجود است. اگر اشتقاق به معنای تجزیه باشد، یعنی وجود عیسی (ع) از وجود خدا تجزیه شده است، این عقیده هم مانند نظریه‌ی یكم، نه تنها با توحید سازش ندارد، بلكه تجزیه شدن خدا را كه مفهوم خداوندی را منفی می‌سازد، نتیجه می‌دهد. و اگر منظور از اشتقاق حلول است، یعنی همه‌ی موجودیت خدا و یا بعضی از آن در عیسی (ع) حلول نموده یا در او تجسم یافته است، چگونه امكان دارد بی‌نهایت واقعی در یك موجود محدود حلول نماید و یا تجسم پیدا كند؟! و اگر منظور اینست كه بعضی از موجودیت خدا در عیسی حلول و یا در او تجسم یافته است، این همان تجزیه در ذات احدیت است كه با مفهوم خداوندی سازگار نمی‌باشد.

این اشكالات و ابهامها باعث شده است كه علمای مسیحیت بگویند: موضوع تثلیث مافوق عقول آدمیان است. در قرآن مجید وجود حضرت مسیح علیه‌السلام با عالیترین بیان توضیح داده شده و كسانی كه آن پیامبر برگزیده را شریك در الوهیت یا جایگاه حلول و تجسم خداوندی قرار داده‌اند، توبیخ شدید شده‌اند. از آنجمله: «لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد وان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین كفروا منهم عذاب الیم». (كسانی كه گفتند: خداوند سوم سه موجود است، قطعا كفر ورزیدند، خدایی جز خداوند یگانه وجود ندارد و اگر اینان از گفتارشان خودداری نكنند، به آنانكه از مسیحیان كفر ورزیده‌اند، عذاب دردناكی خواهد رسید). «لقد كفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم و قال المسیح یا بنی اسرائیل اعبدوا الله ربی و ربكم انه من یشرك بالله فقد حرم الله علیه الجنه و ماواه النار و ما للظالمین من انصار». (آنان كه گفتند: خدا مسیح بن مریم است، قطعا كفر ورزیدند و مسیح گفت: ای بنی‌اسرائیل خدایی را كه پروردگار من و شما است بپرستید و هر كس برای خدا شریك قرار بدهد، خدا بهشت رابرای او حرام نموده و منزلگه نهایی او آتش است و برای ستمكاران یاورانی وجود ندارد).

نتیجه‌ی كلی در نتیجه‌ی تتبع و تحقیق لازم و كافی در عقاید مسیحیت درباره‌ی خدا، می‌توان سه گروه عمده رادر نظر گرفت:

گروه یكم- مردم عامی، مسلم است كه این گروه مانند عامیان در ادیان و ایده‌ئولوژیهای دیگر، از یك درك اجمالی درباره‌ی معتقدات خود برخوردار بوده و تفصیل و دقت كاریهای دیگر را به عهده‌ی پیشروان خود انداخته، با حالت تقلید از آن پیشروان، خود را قانع می‌سازند، مسلم است كه در اذهان مردم عامی مسیحیت نیز مفهومی از خدا دریافت شده و با گرایش و توجه به آن و با به جا آوردن اعمالی برای تقرب به آن، شكوفائی و رضایت روحی دارند، لذا حكم قطعی به مشرك بودن آنان صحیح نیست.

گروه دوم- متفكران و كسانی كه از رشد مغزی در مسائل فلسفی و دینی برخوردارند، تا آنجا كه ما توانسته‌ایم با عقاید و سخنان این گروه چه در قلمرو ادبیات و چه در قلمرو فلسفه‌ها، مخصوصا در دورانهای پس از رنسانس آشنایی پیدا كنیم، اكثریت قریب به اتقاق آنان را یگانه‌پرست می‌بینیم، اینان موضوع تثلیث را یا منكرند و یا مسكوت می‌گذارند و خارج از حیطه‌ی درك قرار می‌دهند.

گروه سوم- اشخاصی هستند كه یكی از سه نظریه را درباره‌ی تثلیث كه در مبحث گذشته مطرح كردیم می‌پذیرند اینان هستند كه از جاده‌ی توحید منحرفند و مورد توبیخ خداوندی در قرآن قرار گرفته‌اند.

بنابراین ما نمی‌توانیم آنچه را كه در انجیل یوحنا آمده است: در اول كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود را با همین مضمون خاص مورد اعتقاد همه‌ی مسیحیان تلقی كنیم. شرك در عبادت و گرایشها پس ازآنكه فطرت خالص و دلایل عقلی روشن اثبات كرد كه جهان هستی بیش از یك خدا ندارد و هیچ موجود دیگری نمی‌تواند شریك او بوده باشد، این حكم قطعی هم ثابت می‌شود كه هیچ موجودی اگرچه در حد اعلای كمال بوده باشد شایستگی پرستش و گرایشهای عبودیت را ندارد برای توضیح بیشتر می‌گوئیم: معنای عبادت چنانكه از موارد استعمال آن برمی‌آید، عبارت از خضوع و تسلیم نهایی در برابر معبود است كه از احساس وابستگی وجود و كمال پرستش كننده به معبود ناشی می‌گردد.

از این تعریف اجمالی روشن می‌شود كه معبودیت شایسته‌ی هیچ موجودی جز خدای یگانه نیست، زیرا عنایت كننده‌ی هستی و كمال، كسی جز ذات پاك ربوبی نیست. اینكه عنایت كننده‌ی هستی خدای بزرگ است، جای تردید نیست، اما پدیده‌ی كمال اگرچه به نظر می‌رسد كه پیامبران و اولیاءالله و مربیان می‌توانند انسانها را به كمال نایل بسازند، ولی این مسئله را نبایستی به طور ساده و بدون تحلیل دقیق پذیرفت، زیرا مقصود از اینكه شخصیتهای الهی و رهبران راه كمال می‌توانند انسان را به رشد و عظمت برسانند، اینست كه آنان می‌توانند واسطه‌ی فیض كمال از خدا به انسانها بوده باشند، چنانكه علل طبیعی واسطه‌ی فیض هستی از خداوند هستی بخش به معلولات خود هستند. و با اینحال وجود و تحرك همه‌ی معلولات از آن خدا است. همچنین است وساطت رهبران الهی در سازندگی نفوس و عقول آدمیان. این تفاوت میان معلولات عالم طبیعت و انسانهایی كه رشد و كمال را از رهبران الهی می‌پذیرند، وجود دارد كه هیچ معلولی مانند انسان كه توجه به رهبر و واسطه‌ی كمال خود دارد، آگاهی و توجهی به علت طبیعی خود ندارد كه برگردد و او را مورد احترام و تعظیم قرار بدهد. این احترام و تعظیم به رهبران و مربیان الهی كه امری است فطری و عقلانی، غیر از پرستش و عبودیت است كه تنها شایسته‌ی مقام شامخ ربوبی است. كسانی كه پدیده‌ی احترام و تعظیم را نمی‌توانند از پرستش تفكیك كنند، مناسب است كه مقداری در پدیده‌ها و فعالیتهای روانی خود مطالعه و بررسی نمایند. با دقت كافی درباره‌ی این پدیده‌ها روشن خواهد شد كه پرستش و عبودیت بدون احساس وابستگی وجود و تسلیم و خضوع نهایی در برابر معبود، امكان پذیر نیست، در صورتی كه احترام و تعظیم به وسایط كمال و خیرات جز اشتیاق و آرزو و تكاپو برای شكوفان ساختن استعداد پذیرنده‌ی اعتلا و ترقی منشا دیگری ندارد كه اگر توفیق دست بدهد با آن رشد و كمال راهی لقاءالله خواهد گشت.

این نكته‌ی مهم را هم در نظر بگیریم كه صفا و خلوص روحی وقتی به حد اعلا می‌رسد، چنانكه درپیشوایان الهی مانند پیامبران و ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام دیده می‌شود، تعظیم و گرایش خاصی را به آن مقربان درگاه الهی به وجود می‌آورد، نه به معنای پرستش آنان، بلكه باین معنی كه وجود آنان به جهت تصفیه درون و گذشت از هوی و هوسها شایسته‌ی جلوه‌ی عظمتهای الهی گشته است، در حقیقت این تعظیم و گرایش هم برای آن خدای توانا است كه آن انسانهای برین را جلوه‌گاه عظمت خود قرار داده است. می‌دانیم كه آیات الهی كه در آفاق و انفس مطابق گفته‌ی قرآن: سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق (ما به زودی آیات خود را در آفاق و انفس (جهان برونی و درونی) به آنان نشان خواهیم داد، تا برای آنان روشن شود كه تنها حق او است).

در همه‌ی موجودات عالم هستی یكسان نیست یك دانه شن آیتی است، اندیشه‌های سازنده‌ی ترقیها و تكاملها هم آیتی است. آیا دو آیت از نظر نشان دادن عظمت الهی یكی است!!! هیچ انسان عاقل و آگاهی با اختیار خود برای رسیدن به یك دانه شن نمی‌كوشد، با اینكه آن هم به نوبت خود آیت و دارنده‌ی لباس هستی است كه خداوند هستی آفرین بر او پوشانیده است. اما انسانها می‌كوشند خود را به كمالات عالی انسانی كه آیات خداوندی است برسانند، آیا این كوشش بدون اشتیاق به آن آیات و تعظیم آنها امكان پذیر است؟! این اشتیاق و تعظیم از نوع عبادت مشركانه نیست، و چون اصل اینست كه همه خوبیها و كمالات از خدا سرازیر می‌شود، پس در حقیقت آن گرایشها و علاقه و اشتیاق متوجه مقام شامخ ربوبی خواهد بود. آیا توحید با هوی پرستی و گرایش به فریبكاریهای شیطان سازگار است؟ به یك معنای عمومی می‌توان گفت: هر موضوعی كه همه‌ی سطوح روانی آدمی را اشغال نماید، چه آن موضوع موجود انسانی باشد و چه غیر انسانی، مخالف توحید واقعی است.

این جمله را با عبارت دیگری هم می‌توان بیان كرد و آن اینست كه هر موضوعی كه بتواند همه‌ی نیروها و استعدادها و غرایز آدمی را به دنبال خود بكشد، در حقیقت نوعی معبود تلقی می‌شود، زیرا در این دنیا هیچ موضوع جالبی وجود ندارد كه بتواند همه‌ی خواسته‌ها و استعدادهای انسانی را برده‌ی خود قرار بدهد و به دنبال خود بكشد. این وضع پست موقعی به وجود می‌آید كه حتی عوامل كمال جویی و مطلق گرایی آدمی هم به زنجیر موضوع مفروض كشیده شود، در این صورت است كه موضوع جنبه‌ی معبودیت هم به خود می‌گیرد.

خداوند متعال در آیاتی از قرآن مجید این گونه پرستشها را توبیخ فرموده است. از آن جمله: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم» (آیا دیدی آن كسی را كه هوای خود را معبود خویشتن قرار داد و خدا با علم به حال او، وی را گمراه نمود، یا او با علم به حال خویشتن، خود را گمراه كرد). «الم اعهد الیكم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لكم عدو مبین» (ای اولاد آدم، مگر من با شما پیمان نبستم كه شیطان را عبادت نكنید، زیرا او دشمن آشكار شما است). مسلم است كه هر انسان عاقلی كه از ماهیت هوی پرستی و تبعیت از اغواهای شیطانی و نتایج تباه كننده‌ی آن دو، اطلاع دارد، نمی‌تواند آن دو را مورد عبادت واقعی كه از احساس عظمت معبود و وابستگی وجودش به او ناشی می‌گردد، قرار بدهد. ولی پیروی از تمایلات حیوانی یك پدیده‌ی بی‌طرف نیست كه احساسات و نیروهای آدمی را به سود خود مختل ننماید، بلكه این تمایلات در صورت پیگیری دائمی، تدریجا سلطه خود را به همه‌ی اجزاء و فعالیتهای درونی می‌گستراند و نخست آگاهی و هشیاری را مختل می‌سازد و با اختلال در آگاهی و هشیاری چهره‌های واقعی موجودات برونی و حقایق درونی زیر پرده‌های ظلمانی هوی‌پرستی پوشیده می‌شود. و چنانكه گفتیم: در این هنگام موضوعی كه همه‌ی سطوح من را اشغال می‌نماید، عوامل گوناگون لذت طبیعی است كه مانند برده‌ها دنبالش می‌گردد، اندیشه‌ها و تجسیمات و تعقل و تداعی معانیها و اراده و اشتیاق به اكتشاف موضوعات جدید و كاوشها و … همه و همه هدفی جز لذت نمی‌شناسد. موقعی كه لذت و خودخواهی هدف حیات تلقی شد، شكل تفسیر كننده حیات به خود می‌گیرد، در نتیجه مبدء و مقصد و مسیر حركت این آدمی چیزی جز لذت‌جویی و خودخواهی نخواهد بود. اینست معنای آنكه هوی و هوس خدای این انسان، و شیطان معبود او قرار گرفته است.

***

«و كمال توحیده الاخلاص له» حد اعلای توحید او اخلاص به مقام كبریائی او است در تفسیر كلمه‌ی اخلاص در این جمله دو نظریه وجود دارد:

نظریه‌ی یكم- اخلاص تكاملی انسان چنین است: حد اعلای توحید خداوندی بدون اخلاص به مقام ربوبی او امكان‌پذیر نیست، به این معنی كه مادامی كه كمترین تمایلی در درون آدمی به موضوعات دیگری باشد، توحید او به حد اعلا نرسیده است. بایستی دل انسان موحد از همه عوامل جلب كننده اعراض نموده و متوجه پیشگاه احدیت گردد.

نظریه‌ی دوم- از ابن ابی الحدید است كه می‌گوید با نظر به جملات بعد از جمله‌ی مورد تفسیر، مقصود خالص دانستن ذات خداوندی از تجسم و عوارض و لوازم تجسم است. هر دو نظریه را می‌توان در تفسیر جمله‌ی مورد بحث تطبیق نمود، ولی گفته‌ی ابن ابی الحدید با مضامین جملات بعدی خطبه مناسبتر است، زیرا در جمله‌ی بعدی كمال اخلاص را نفی صفات معرفی می‌نماید. لذا توضیح جمله چنین می‌شود كه ذات احدیت از هرگونه صفت و معانی كه موجب تركب ذات خواهد بود، بری و منزه است، چه آن اوصاف و معانی قدیم فرض شود، چنانكه اشاعره می‌گویند و چه حادث. و به هر حال آنچه كه علت برای نفی صفات از ذات الهی است، تركب است كه با احدیت ذات پروردگار سازش ندارد.

قانون كلی صفت و موصوف و توضیح مختصر در صفات الهی صفت یك مفهومی عمومی است كه بیان كننده‌ی حقیقتی در موضوع (موصوف) یا نمودار كننده‌ی جهتی از جهات و یا یكی از فعالیتها و یا انفعالات موضوع است. به عنوان مثال: 1- این شخص عالم است، یعنی شخص مزبور دارای پدیده‌ای به نام علم است. موضوع (موصوف) عبارت است از این شخص و صفت علم او است كه روشنگر حقیقتی به نام علم در آن شخص است. 2- این شخص فرزند مرتضی است. فرزند مرتضی بودن جهت انتساب او را روشن می‌سازد. 3- این شخص تدریس می‌كند، یعنی او فعالیت به نام تدریس دارد كه یكی از صفات او به عنوان معلمی است. 4- اجسام مایع در هر ظرفی كه قرار می‌گیرند، شكل آن ظرف را می‌پذیرند، شكل پذیری صفت انفعالی مایع است.

البته انواع صفتها با نظر به مفادهای مختلفی كه دارند، زیادتر از آن است كه ما به عنوان نمونه متذكر شدیم. در قلمرو جمادات و نباتات و جانداران و سایر مشتقات آنها صفتهای متنوعی وجود دارد كه كوشش علوم درباره‌ی توضیح و تفسیر آنها است. آنچه كه در همه ی موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون كلی وجود دارد، تركب است. زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه‌ای هستند كه در یك موجود جمع شده و آن را مركب می‌سازند، كه اگر آن دو از نظر حقیقت واقعی كه دارند، یكی بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یك حقیقت واقعی امكان‌پذیر نمی‌گشت. و چون تركب از دو حقیقت از هر نوعی كه باشد، چه تركب اتحادی مانند ماهیت و وجود و چه تركب انضمامی مانند آب گل‌آلود، در ذات احدیت امكان ناپذیر است، لذا ذات و صفات الهی فوق مجرای صفت و موصوفهای معمولی است. و این مطلب دلیل آن نیست كه خدا صفتی ندارد، زیرا خداوند دارای اوصاف جلال و جمال فراوانی است، و امیرالمومنین علیه‌السلام در جملات اولی خطبه‌ی مورد تفسیر فرموده است: «الذی لیس لصفته حد محدود» خدایی است كه برای صفت او حد محدودی نیست. بلكه مقصود چنانكه گفتیم، اینست كه صفات الهی از سنخ صفات سایر موجودات كه با موصوف خود تركب دارند، نمی‌باشد.

بهترین مطلب در توضیح صفات الهی و رابطه آنها با ذات اقدس ربوبی همان است كه در یك بیت عربی آمده است:

«عباراتنا شتی و حسنك واحد          و كل الی ذاك الجمال یشیر» (این همه تصویر گوناگون كه در تعبیر ما است در نهایت جز جمال و احدی معناش نیست)

صد هزار انگشت ایماگر برآید زاستین         مقصدی غیر از هلال نیّر یكتاش نیست

بیان این مطلب به طور اختصار چنین است كه ذات پروردگار دارای همه‌ی كمالات و جامع همه‌ی جلال و جمال است. چنانكه كمال و جلال و جمال اوصاف متعدد و متنوع برای خدا نیستند، همچنین هیچ یك از آنها با ذات احدیت تركبی ندارد. نخست یك مثال كاملا ساده‌ای در این مورد متذكر می‌شویم:

عدد «4»، 1- زوج است. 2- قابل قسمت به دو عدد مساوی است. 3- از چهار واحد تشكیل شده است. 4- جذر آن (2) است … ؛ ممكن است با اعتبارات بسیار زیاد این عدد را توصیف كرد، ولی عدد (4) بیش از یك حقیقت نبوده و اوصاف مزبور تركبی با ذات (4) ندارد.

یك مثال عالیتر: «منِ» انسانی است: 1- مدیریت اجزاء برونی و درونی انسان را در اختیارخود دارد. 2- من دارای علم است. 3- من دلاور و شجاع است. 4- من خود را درك می‌كند. 5- من سطحی مجاور با طبیعت دارد كه در مجرای تغییرات و تنوعات است نیز دارای سطحی عمیق است كه استقرار و ثبوت نشان می‌دهد. 6- من رو به تكامل می‌رود.

با این حال تاكنون هیچ یك از مكتبهای فلسفی و علوم روانی نتوانسته اند «من» را ذاتی مركب ازاوصاف مزبور تلقی كنند. دلیل این مسئله با توجه به من بسیار روشن است. من یك حقیقتی بسیط و غیر قابل تجزیه است، نه دارای بعد است و نه دارای كیفیتهای فیزیكی و كمیتهای مقداری (چه متصل و چه منفضل) با این وصف دارای آن همه اوصاف و فعالیتها و امكانات است. بلی، تفاوت كه میان وحدت ازصاف من و وحدت صفات الهی وجود دارد، اینست كه هر یك از اوصاف من حقیقتی است غیر از وصف دیگر. در صورتی كه همه‌ی اوصاف الهی همان كمال مطلق است كه ما از دیدگاه‌های متنوعی مانند علم و قدرت در آن حقیقت واحد (كمال مطلق) می‌نگریم. بنابراین باید گفت: این ما انسانها هستیم كه با موضع‌گیری گونه‌گون درباره‌ی درك كمال، آن كمال مطلق را توصیف می‌نماییم. این گونه وحدت اوصاف و اتحاد آنها با ذات، مخصوص وجود باریتعالی است. لیس كمثله شیی (چیزی مثل او نیست). با این توضیحی كه در باره‌ی اوصاف الهی دادیم، همه‌ی جملات بعد از «و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» روشن می‌گردد.

***

«و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه» (و كسی كه بگوید خدا در چیزی است، خدا را در آن گنجانیده و اگر خدای را روی چیزی توهم كند، آن را خالی از خدا پنداشته است). او در چیزی نمی‌گنجد و چیزی از او خالی نیست این جمله ناظر به احاطه‌ی مطلقه‌ی خداوندی بر همه‌ی عالم هستی است، هیچ چیزی نمی‌تواند آن وجود برین را دربر گیرد و او را محدود بسازد این دربر گرفتن اعم از ظرفیت طبیعی و مشمول قرار گرفتن به تصورات كلی است. یعنی چنانكه هیچ یك از اجزاء عالم هستی مانند زمین نمی‌تواند او را دربر گیرد و محیط به آن ذات اقدس بوده باشد، همچنین آن تصورات كلی كه ساخته شده‌ی ذهن بشری است، نمی‌تواند خدا را در خود بگنجاند. مثلا وقتی كه می‌گوئیم: خداوند حكیم است، اگر حكمت را مفهومی محدود و انتزاع شده از واحدهای ذهنی خود تصور نموده آنرا به خدا نسبت بدهیم، در حقیقت آن وجود محیط به همه‌ی حقایق و واقعیات را در آن مفهوم گنجانیده و محدودش نموده‌ایم. از اینجا روشن می‌شود كه مذاهب حلول مستلزم محدود ساختن خدا در موضوع معینی است.

به توضیح اینكه اگر مقصود از حلول اینست كه شخص معینی مانند عیسی (ع) و یا امیرالمومنین علی (ع) ظرفی برای خدا است، بدون تردید این اعتقاد انحراف از خداشناسی و توحید بوده و مخالف عقل و همه‌ی منابع ادیان حقه‌ی الهی است. چطور امكان دارد خداوند ازلی و ابدی و سرمدی و بی‌نهایت مطلق، در وجود یك انسان بسیار بسیار كوچك در مقابل هستی حلول كند و محدود گردد!! به همین جهت است كه ادعای حلول از هر كسی صادر شود، اگر او آگاهی و درك به گفته‌ی خود داشته و لوازم ادعای خود را هم بداند، راه خداشناسی و توحید را گم كرده است. و اگر منظورش اینست كه به جهت تصقیه و تزكیه و تخلق به اخلاق الهی، بصیرتی نصیب او گشته است كه جلوه‌ی خدا را در روح خود درمی‌یابد، این مطلب صحیح و بسیار عالی است. امیرالمومنین علیه‌السلام در پاسخ سئوال ذعلب یمانی كه گفته بود: آیا خدایت را دیده‌ای؟ چنین فرموده است كه: خدایی را كه ندیده‌ام نمی‌پرستم. ذعلب می‌پرسد: مگر خدا را می‌توان دید؟ در پاسخ می‌فرماید: آری، بوسیله‌ی دل.

این نكته را هم ناگفته نگذاریم كه مدعیان حلول و اتحاد كه در لحظات معینی ممكن است تجلی الهی را دریابند، به جای اینكه به اشتیاق و انجذاب آنان به سوی آن تجلی افزوده شود، لطافت و عظمت دل یا روح را كه توانسته است تجلی‌گاه عظمت الهی باشد، خدا می‌پندارند و گمان می‌كنند آن روح یا دل لطیف و با عظمت خدا است؟ لذا می‌گوئیم: اینان در آن لحظات حقیقت دل یا روح را درمی‌یابند، ولی از خدا كه بالاتر از آن است غفلت می‌ورزند در جمله‌ی بعدی می‌فرماید: كسی كه خدا را روی چیزی توهم كند، آن چیز را خالی از خدا انگاشته است. اگر این تفكرات كودكانه كه خدا در بالای آسمانها است، منحصر به اذهان عامیان بوده باشد، جای شگفتی نیست. آنچه كه واقعا مورد تعجب و حیرت است اینست كه حتی گاهی این تفكرات ابتدایی در مغزهای اندیشمندان نیز پیدا می‌شود و گمان می‌كنند خدا در بالای جهان هستی قرار گرفته جهان را اداره می‌كند!! این تصورات ناشی از ساده‌لوحی و سطحی‌نگری در مسائل الهیات است كه متاسفانه گاهی گریبانگیر متفكران هم می‌باشد. توضیح این دو مسئله كه خدا نه در توی چیزی است و نه بالای چیزی در جملات بعدی امیرالمومنین (ع) بیان می‌گردد:

***

«مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله» (او با همه‌ی كاینات است بدون پیوستگی با آنها و غیر از همه‌ی اشیا است بدون گسیختگی از آنها). رابطه‌ی خدا با موجودات این مسئله كه رابطه‌ی خدا با موجودات چیست؟ افكار همه‌ی انسانها مخصوصا متفكران را از قدیمیترین دروانهای معرفت الهی و توجهات متافیزیكی تاكنون به خود مشغول داشته است. این توجه و اشتغال جدی از آن جهت بوده است كه انسانها نمی‌توانسته‌اند، به این قناعت كنند كه بدانند خدایی وجود دارد كه همه‌ی كائنات و خود آنان را كه جزئی از كائناتند به وجود آورده است و بس. بلكه با نظر به حكم فطرت و آگاهیهای ناب عقلی كه می‌گوید: حقیقت به وجود آورنده با موجودی كه آن را به وجود آورده است، باید رابطه‌ای داشته باشد، در صدد كشف این ارتباط برمی‌آمده‌اند. ما به هیچ وجه نمی‌توانیم آنچه را كه در مغز و دل انسانها درباره‌ی ارتباط عالم هستی با خدا می‌گذرد، درك كنیم. شاید بتوان گفت: به شماره‌ی افرادی كه رابطه‌ی مزبور را برای خویشتن مطرح می‌كنند، می‌توانیم انواع و اقسامی از ارتباط تصور نماییم. الفاظ و علایمی كه از تواریخ كهن درباره‌ی درك و اعتقاد انسانها درباره‌ی این موضوع به یادگار مانده است، مانند الفاظ و علائم و رفتارهایی كه به عنوان نشان دهنده‌ی چگونگی درك رابطه است، كاملا روشن نیست.

بلی مقدرای از اصول كلی درك مزبور، در اكثر انسانها مشترك است. و انسان‌شناسان هم با نظر به همان اصول مشترك، احساس و معرفت الهی در مورد بررسی قرار می‌دهند، مانند: خدا خیر و كمال ما را می‌خواهد، سرنوشت ما در اختیار خداست. همه‌ی كائنات از او صادر شده است … به نظر می‌رسد شعور فطری و آگاهی ناب عقلی با امثال آن مشترك كه متذكر شدیم، برای مردم همواره موجب آرامش روحی و تحرك برای به دست آوردن خیر و كمال بوده است. از طرف دیگر متفكرانی در هر دوره و جامعه‌ای بروز می‌كنند و موجبات دگرگونی در شعور فطری و آگاهیهای ناب عقلی افراد آن را فراهم می‌آورند. نتیجه‌ی این تغییرات و تعلیمها به طور كلی بر دو قسم عمده تقسیم می‌گردد:

قسم یكم- تشویش و اضطراب و مشكوك شدن احكام ناب فطرت و عقل.

قسم دوم- روشنائیها و تكامل عالیتر، مانند مسائل علمی … از نظر ادیان و متفكران جوامع، مسئله رابطه‌ی موجودات با خدا، به دو گونه مطرح شده است:

1- رابطه موجودات با خدا بدون تفاوت میان انسانها وسایر كائنات. 2- رابطه موجودات با خدا و انسان با خدا. 3- مكتبها و علمای ادیان درباره‌ی هر دو شكل مسئله، به گروه‌های مختلف تقسیم شده‌اند. ما مشهورترین آنها را متذكر می‌شویم:

1- رابطه‌ی خدا با جهان هستی،

1- رابطه‌ی علت و معلول است.

معتقدان این رابطه بر دو گروه مهم تقسیم می‌گردند:

گروه یكم- علت و معلول را در تفسیر رابطه خدا با موجودات به همان معنای معمولی و كلاسیك می‌گیرند و قوانین و تعریفات مربوط به قانون علیت از قبیل سنخیت معلول با علت و همزمانی آن دو با یكدیگر یا تقدم رتبی (رتبه‌ای) را در مسئله مورد بحث تطبیق می‌كنند.

گروه دوم- می‌گویند: مقصود از این كه رابطه‌ی موجودات با خدا، رابطه‌ی معلول با علت است، معنای معمولی علیت نیست، بلكه نظر به این است كه هستی موجودات از خداوند متعال صادر شده است، اما اینكه رابطه‌ی واقعی آن دو از چه مقوله‌ای است، از قانون علیت متداول نمی‌توان آنرا درك كرد.

البته می‌دانیم كه از نظر علوم فیزیك و روانشناسی جدید دگرگونیهای اساسی در تفسیر قانون علیت به وجود آمده است كه بسیار جالب و مفید است لذا تفسیر رابطه‌ی خدا با جهان با مفاهیم علیت كلاسیك بسیار سطحی و بی‌نتیجه می‌باشد.

2- رابطه‌ی خدا با جهان هستی، رابطه‌ی صانع و مصنوع است و هیچ گونه ارتباط ماهوی (ماهیتی) و وجودی میان آن دو وجود ندارد. مانند نجار كه میز را می‌سازد، با این تفاوت كه نجار نمی‌تواند مواد اولیه میز (چوب را مثلا) از نیستی به وجود بیاورد، ولی خداوند عالم هستی را بدون سابقه‌ی مادی به وجود آورده است.

3- جهان هستی با همه‌ی مواد و اشكال و روابطش یك موجود حقیقی است، كه خداست، اشكال و نمودها و تغیرات همه و همه نمودهای متنوع آن موجود حقیقی است. این مكتب وحدت موجودی است كه با بیانات گوناگون دربعضی از اذهان مطرح شده است. بنابراین مكتب، اصلا در برابر خدا جهانی وجود ندارد، تا میان آن دو رابطه‌ای قابل تصور بوده باشد. این مكتب همه‌ی قوانین عقلی و بینشهای وجدانی و مفاد ادیان حقه‌ی الهی را كنار می‌گذارد و جهان هستی را تا مرتبه وجوب وجود (خدایی) بالا می‌برد و یا خدا را پایین می‌آورد و با جهان یكی می‌كند.

به نظر می‌رسد كه این مكتب تنها ذهن بعضی را به عنوان دریافت ذوقی یا فرار از اشكالات اشغال نموده باشد، نه همه‌ی سطوح روانی آنان را از روی تعقل و آگاهی 4- جهان هستی و خدا در اصل وجود مشتركند، اختلاف میان آن دو در شدت و ضعف وجود است، مانند شدت و ضعف نور. خداوند اكمل و اتم همه‌ی موجودات است (فی نفسه و لنفسه و بنفسه) و معانی رابطی هستی مانند معانی حروف ضعیفترین موجودات (لا فی نفسه) است. این نظریه‌ی معروف به وحدت وجود سنخی است كه وجود را در همه‌ی موجودات یك حقیقت و یك سنخ می‌داند. اگرچه با این بیان، توضیحی در اشتراك خدا و موجودات در یك حقیقت داده می‌شود، ولی باز چگونگی رابطه میان یك موجود فوق علیت و فوق حركت و سكون و كون و فساد و فوق زمان و فضا، با موجوداتی كه در مجرای همه‌ی امور مزبوره قرار گرفته‌اند، در حال ابهام می‌ماند. همین ابهام در همه‌ی عقاید وحدتیها با اشكال مختلف وجود دارد. انواعی دیگر از ارتباطات درباره‌ی خدا و جهان هستی گفته شده است كه جنبه‌ی تشبیهی دارند. از آنجمله:

1- كلی و افراد. كلی یك حقیقت است، و افراد و مصادیق آن متعدد و متنوع.

مسلم است كه مقصود از كلی كه خدا به آن تشبیه شده است، نباید كلی منطقی و مفهومی محض بوده باشد كه از فعالیتهای ذهنی بوده و تحقق عینی ندارد، بلكه بایستی از قبیل كلی طبیعی باشد كه وجودش عین وجود افراد آن است. وجود عینی خود این كلی مورد قبول همه‌ی فلاسفه و منطق‌دانان نیست و بر فرض اینكه دارای وجود عینی باشد، نه رابطه‌ی افراد با آن، نشان دهنده‌ی علیت است، و نه اشتراكی در میان كلی و فرد در مفهوم، وجود دارد و نه موضوع خالقیت و صانعیت و مافوق زمان و حركت و كمیت و كیفیت بودن در كار است … و به هر حال این یك تشبیه بسیار ضعیفی است. 2- دریا و قطره‌هایش. 3- گل و برگهایش. این دو تشبیه رابطه‌ی خدا را با موجودات، رابطه‌ی كل و اجزاء مطرح می‌كند و در مباحث گذشته عدم امكان تجزیه در ذات خدا را توضیح داده‌ایم. 4- جسم و سایه‌اش. این تشبیه هم صحیح نیست، زیرا سایه هیچ گونه تحقق و عینیتی ندارد. سه شماره (2 و 3 و 4) تشبیهاتی است مناسب مكتب وحدت موجودی كه نه قابل درك است و نه قابل اثبات و حتی نمی‌توان با دریافتهای ذوقی هم آنرا تصحیح نمود. 5- دریا و امواجش- این تشبیه را عبدالرحمن جامی در لوایح چنین آورده است:

بحریست وجود جاودان موج زنان        زان بحر ندید غیر موج اهل جهان

در ضاهر بحر و بحر در موج نهان        سریست حقیقه الحقایق پنهان

این تشبیه زیبا هم كه تحرك و تاپو و تكثرات جهان هستی را مانند امواجی می‌بیند كه در دریای وجود (خدا) به جریان افتاده است، نمی‌تواند انعطاف وجود برین و تاثر آن را در مقابل تموج توجیه كند. به اضافه‌ی اینكه این تشبیه زیبا هم مانند سایر تشبیهات وحدت موجود، نمی‌تواند علت تم وج و دگرگونی را توضیح بدهد. 6- گل و عطرافشانیش- تشبیهی است دیگر كه جلال الدین مولوی در كتاب مثنوی آن را نمی‌پذیرد و می‌گوید: جزء كل نی جزها نسبت به كل نی چو بوی گل كه باشد جزء كل یعنی رابطه‌ی خداوند با موجودات، رابطه‌ی یك جزء با كل است (یك تجلی از خدا) نه رابطه‌ی اجزاء با كل است مانند گل با بوی گل.

نظریات دیگری هم در این مسئله مطرح و مورد گفتگو قرار گرفته است و ما از تفصیل آنها خودداری می‌كنیم.

2- رابطه‌ی خدا با جهان هستی و رابطه خدا با انسان-

همه‌ی مكتبهای دینی و اغلب فلسفه‌های الهی میان رابطه‌ی خدا با جهان هستی و رابطه‌ی خدا با انسان تفاوت می‌گذارند. رابطه‌ی یكم (رابطه‌ی خدا با جهان هستی) مانند ارتباط خورشید با درخت و رابطه‌ی دوم (رابطه‌ی خدا با انسان) مانند ارتباط خورشید با میوه‌ی درخت. یا جهان و انسان مانند پوست و مغز عالم هستی بوده و ارتباط خداوندی با هر یك از آن دو مناسب ارزش و عظمت آن است. در مكتب اسلام با نظر به منابع اصلی آن (عقل و نقل قطعی) رابطه‌ی خدا با انسان نزدیكتر و لطیفتر مطرح شده است، ما اولا ارتباط خدا را با جهان مطرح می‌كنیم، سپس به بیان رابطه‌ی خدا با انسان می‌پردازیم:

1- رابطه‌ی احاطه

در چند آیه از قرآن مجید احاطه‌ی خداوندی بر همه‌ی موجودات تذكر داده شده است. از آن جمله: «الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بكل شیی‌ء محیط». (آگاه باشید، آنان درباره‌ی دیدار پروردگارشان در شك و تردیدند. بدانید خداوند به همه چیز دانا است). «و كان الله بكل شیی‌ء محیطا». (و خداوند به همه چیز احاطه دارد). در دو آیه‌ی فوق احاطه به همه‌ی اشیاء به طور كلی تذكر داده شده است. دو موضوع در این احاطه بایستی توضیح داده شود:

موضوع یكم- هر چه كه شیی‌ء بر آن صدق كند، چه یك میلیادرم یك ذره باشد، و چه مجموع جهان هستی. چه مادی باشد مانند اجسام و كیفیات و خواص آنها و چه غیر مادی مانند لطیفترین اندیشه‌ها و تخیلات و تعقل و غیر ذلك و چه از قبیل مجردات باشد. مانند ارواح و فرشتگان و كائنات مافوق طبیعی، خداوند بر همه‌ی آنها محیط است.

موضوع دوم- نوع احاطه است. آیا مقصود از آن، احاطه‌ی علمی است یا احاطه‌ی وجودی؟ آیاتی كه دلالت بر احاطه‌ی علمی خداوند بر همه‌ی موجودات دارد، متعدد است. از آن جمله: «و ان الله احاط بكل شیی‌ء علما». (و علم خداوندی قطعا به همه چیز احاطه كرده است).

لذا بعضی معتقدند كه مقصود از دو آیه‌ی مورد بحث، احاطه ی وجودی است، مطابق مضمون جمله‌ی امیرالمومنین (ع): «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی با آنها و غیر از همه چیز است بدون بركناری و گسیختگی از آنها). توضیح این ارتباط برای كسانی كه با شرایط ذهنی معمولی می‌خواهند آن را درك كنند بدون توسل به تشبیهات مناسب بسیار دشوار است، لذا چنانكه در مبحث پیشین ملاحظه كردیم: متفكران الهی مجبور شده‌اند تشبیهات متنوعی بیاورند، و می‌دانیم دست انداختن به تشبیه در این موضوع غیرعادی مزایائی دارد و نواقصی، زیرا هر تشبیهی كه در این موضوع می‌آوریم بدون اختلاط با كیفیتهای محسوس یا معقول متكی به محسوس نخواهد بود. زیرا به قول مولوی: اتصالی بی تكیف بی‌قیاس هست رب الناس را با جان ناس باز به قول مولوی: خاك بر فرق من و تمثیل من این احاطه را می‌توان به من و محصول فعالیتش نیز تشبیه كرد، احاطه‌ی من عبارت است از داشتن تمام هستی و ماهیت و خصوصیات محصول خود.

2- رابطه قیومیت

مفاد این رابطه آنست كه قوام و برپا دارنده‌ی هستی جهان از خدا است. الله لا اله الا هو الحی القیوم. (او است خدا. خدایی حز او نیست، او است زنده‌ی قیوم). «و عنت الوجود للحی القیوم». (در روز قیامت) (رویها در برابر خداوند زنده و قیوم فرومی‌افتند). چنانكه قوام و بنیاد موجودیت آدمی روح او است.

3- رابطه‌ی معیت

معنای این رابطه عبارت است از بودن خدا با موجودات. و هو معكم اینما كنتم. (و او با شما است هر جا كه باشید). معیت- یك مفهوم عمومی است كه شامل هر گونه با هم بودن می‌گردد. و ما می‌دانیم كه این با هم بودن مانند نزدیكی و دمسازی دو جسم با یكدیگر نیست، بلكه مانند كالبد و روح است كه اتصال و نزدیكی آن دو به یكدیگر از مقوله‌ی هم فضایی و هم زمانی و غیره نیست. البته آیه‌ی مورد استشهاد رابطه‌ی خدا را با انسانها بیان می‌كند، وی در نظر عده‌ای از متفكران همین رابطه میان خدا و جهان هستی هم وجود دارد.

جمله‌ی امیرالمومنین علیه‌السلام: «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی و غیر از همه چیز است بدون گسیختگی). با هم بودن خدا و همه‌ی جهان هستی (اعم از انسان و غیر انسان) را به طور عموم بیان می‌كند. یك مسئله هم در این مورد بایستی مطرح شود و آن این است كه معلوم می‌شود زشتیها و زیبائیها و اشیاء مفید و مضر و جالب و مورد نفرت، نمودهایی هستند كه با نظر به موضع‌گیریهای ما انسانها به وجود می‌آیند. یعنی این مائیم كه به جهت داشتن حواس مخصوص و سایر وسایل درك معین و خواسته‌ها و انزجارهای اختصاصی، اشیاء را به زشت و زیبا و مفید و مضر و جالب و مورد نفرت تقسیم می‌كنیم و اما با نظر به واقعیت آنها كه با خدا ارتباط معیت دارند، عناوین مزبور از موضوعات خود انتزاع نمی‌شوند و این قضیه با نظر به سایر پدیده‌ها كاملا روشن است، زیرا ذائقه‌ی انسانی شكر را شیرین و میوه‌ی ضایع را تلخ درمی‌یابد، این ذائقه در خدا وجود ندارد، تا شكر برای او شیرین و میوه‌ی ضایع تلخ دریافت شود. بلی، خدا به همه‌ی آن نمودها و عناوین دانا است و با واقعیت آنها معیت دارد.

4- رابطه‌ی خالقیت و صانعیت

این رابطه با كلمات گونه‌گونی در آیات قرآنی فراوان آمده است، از آن جمله: «لا اله الا هو خالق كل شیی‌ء فاعبدوه». (خدای جز او نیست، آفریننده‌ی همه‌ی موجودات، پس او را بپرستید). «قل سیروا فی الارض فانظروا كیف بدء الخلق ثم الله ینشی‌ء النشاه الاخره ان الله علی كل شیی‌ء قدیر». (بگو به آنان، در روی زمین سیر كنید (و به تحقیق بپردازید) و ببینید او چگونه آفرینش مخلوقات را آغاز كرده است، سپس جهان دیگر را به وجود می‌آورد. خداوند به همه چیز توانا است). «صنع الله الذی اتقن كل شیی‌ء». (جریان خلقت) (ساخته‌ی الهی است كه همه چیز را به جای خود و بی‌نقص آفریده است). «الله یبدء الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون». (خدا آفرینش را بی‌سابقه‌ی هستی به وجود می‌آورد و سپس آن را برمی‌گرداند و سپس به سوی او خواهید برگشت). «او لم یروا كیف یبدی الله الخلق ثم یعیده». (آیا نمی‌بینند خداوند چگونه آفرینش را آغاز می‌كند و سپس آن را برمی‌گرداند). «بدیع السماوات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له كن یكون». (ابداع كننده‌ی (به وجود آورنده‌ی اشیاء بی‌سابقه‌ی هستی) آسمانها و زمین و موقعی كه حكم هستی به امری كند، تنها به آن امر می‌گوید باش او فورا لباس هستی را می‌پوشد).

این رابطه به هیچ وجه با مكتب وحدت موجود و آن نوع وحدت وجودی كه در نتیجه با وحدت موجودی یكی است، سازگار نمی‌باشد. زیرا این آیات صریحا می‌گوید: موجودات با اراده‌ی خداوندی آمده‌اند، و به هیچ وجه پیش از تعلق اراده‌ی الهی به تحقق هستی آنان، وجود نداشته‌اند. و وجود علمی كائنات در علم خداوندی غیر از هستی آنها در ذات یا هستی خداوندی است. بنابراین اگر مكتبهای وحدت موجودی و وحدت وجودیهای مساوی وحدت موجودی قابل تفسیر صحیح نباشند، با نظر به آیات مزبوره نمی‌توان آنها را پذیرفت. «و لله ملك السماوات و الارض و ما بینهما و الیه المصیر». (و از آن خدا است ملك آسمانها و زمین و آنچه كه میان آنها است و برگشت نهایی به سوی او است).

5- رابطه‌ی مالكیت مطلقه

بدیهی است كه مقصود از این رابطه مالكیت عرفی و حقوق نیست كه عبارت است از قرار گرفتن یك موضوع (مملوك) در حوزه‌ی اختیار انسان (مالك) از نظر تصرفات و نقل و انتقال و اتلاف مملوك كه مورد امضای قراردادهای اجتماعی است. مملوكیت یك عنوان اعتباری است كه از قراردادهای زندگی دسته جمعی به وجود می‌آید و قابل دفاع و قابل ترتب آثار دیگر می‌گردد. همچنین مالكیت خداوندی از نوع اختصاصات ملكی طبیعی هم نیست كه میان موضوعات عینی و خواص آنها برقرار می‌شود، مانند شكر و شیرینی آن، انسان و توالد و تناسل او … بلكه مالكیت خداوندی یكی از صفات او است كه قرار گرفتن موجودات را از نظر هستی و نیستی و بقاء و قوانین حاكم بر حركت و سكون در اختیار مطلق خداوندی بیان می‌كند. اگر بخواهیم تشبیهی برای توضیح اجمالی این رابطه بیان كنیم، شاید رابطه‌ی نیروی عقل آدمی با معقول و تعقل او بی‌مناسبت نباشد. یا با یك مسامحه‌ی لازم مانند رابطه‌ی اختصاص من انسانی با خویشتن می‌باشد كه می‌گوئیم: من اختیار خودم را دارا هستم.

6- رابطه‌ی حفظ

«ان ربی علی كل شیی‌ء حفیظ». (قطعا، خدای من حفظ كننده‌ی همه‌ی اشیا است). و هو علی كل شیی‌ء وكیل. (و او بر همه‌ی اشیاء وكیل است). این رابطه بیان كننده‌ی یكی از عالیترین و اساسیترین مسائل الهیات است كه مردم معمولی از درك آن محرومند. در تفكرات معمولی چنین است كه خداوند موجودات را آفرید و سپس دست از كار كشید و اكنون در یك جایگاه بسیار بالائی آرمیده است. این یك پندار بسیار ساده لوحانه‌ای است كه تاثیر زایدی در محروم نمودن انسانها از خداشناسی و بهره‌مند شدن از مقام ربوبی داشته است. در این جمله‌ی زیر دقت كنیم:

من خدا را به عنوان حافظ و نگهدارنده قوانین می‌شناسم این جمله‌ای است كه یكی از مشهورترین فیزیكدانان قرن ما گفته است. و اگر درست تتبع كنیم خواهیم دید: مضمون جمله‌ی فوق مورد اعتقاد اكثر جهان‌بینان دقیق است. معنای این جمله چنین است كه واقعیت قانون چیزی جز یك قضیه‌ی كلی ذهنی كه از جریان رویدادهای جهان هستی انتزاع شده است، نیست. یعنی قضیه كلبه‌ای به عنوان قانون در جهان عینی، به هیچ وجه قابل مشاهده نیست، آنچه كه هست رویدادها و روابط منظمی است كه در جهان عینی مورد مشاهده و تصرف ما است. این رویدادها و روابط با همین امور جزئی در جریان هستند كه حتی یك میلیونم لحظه در یك حال نیستند و هیچ یك از آن امور، حادثه‌ی آینده را از نیستی به وجود نمی‌آورد. در نتیجه این سئوال پیش می‌آید كه دوام حركت رویدادها به طور منظم و ثابت به كدامین عامل مستند است؟ و این پاسخ كه نظم و ثباتی در هستی در كار نیست، مساوی نادیده گرفتن همه‌ی علوم است كه تاكنون برترین وسیله زندگی و پیشرفت بشری بوده است. همچنین این پاسخ كه نظم و ثبات در واقعیت خود هستی است، قانع كننده نیست، زیرا ثبات با تغیر و حركت دائمی هستی تناقض روشنی دارد كه قابل حل و فصل نیست و پدیده‌ی نظم كه عبارت است از هماهنگی یك عده اجزاء، با نظر به سه موضوع قابل تصوراست:

موضوع یكم- واقعیت خود اجزائی كه جریان منظم دارند این موضوع صحیح نیست، زیرا هیچ یك از رویدادها جز خاصیت و شئون مخصوص به خود، چیز دیگری را نه از گذشته و نه از آینده دربر ندارد كه از هماهنگی مجموع آنها نظمی نمودار گردد، زیرا فرض این است كه اجزاء عالم هستی دو میلیونم لحظه در یك حال و وضع نیستند و اثبات یك طناب ممتد كه این رویدادها مانند حلقه‌هایی یكی پس از دیگری در آن به جریان افتاده باشند، جنبه‌ی علمی ندارد. با این حال این نظم و ترتیب از كدامین عامل سرچشمه می‌گیرد؟

موضوع دوم- غایت و هدف است كه می‌تواند جمعی از اجزاء را با همدیگر هماهنگ بسازد. اشخاصی كه از نظر علمی یا فلسفی یا عقیدتی این غایت و هدف اثبات برای آنان شده است، می‌توانند نظم را مستند به آن نموده و پاسخ سئوال فوق را بدهند. موضوع سوم- عامل فوق اجزاء در جریان، مانند عامل مدیریت (به نام عقل یا من یا شخصیت) كه حركات و سكنات و سایر شئون حیات آدمی را با نظر به خود حركات و شئون و هدفهای حیاتی به نظم و ترتیب درمی‌آورد. و به هر دو تقدیر مسئله‌ی آگاهی و هدف گیری است كه می‌تواند به وجود آورنده‌ی نظم و هماهنگی در جهان هستی بوده باشد. این است معنای اینكه خدانگهدارنده‌ی قوانین و خدا وكیل موجودات است.

7- رابطه‌ی رب و مربوبی

این رابطه در بیش از 1000 مورد در قرآن وارده شده است، به همین جهت است كه می‌توان گفت: هیچ یك ازانواع روابط میان جهان هستی و خدا و انسان و خدا مانند رابطه‌ی رب و مربوب مورد تاكید قرار نگرفته است. به عنوان نمونه: «قل اغیر الله ابغی ربا و هو رب كل شیی‌ء». (بگو به آنان آیا پروردگاری غیر از خدا بخواهم در حالی كه اوست پروردگار همه‌ی اشیاء). ابن منظور لغت دان معروف ادبیات عرب می‌گوید: رب: در لغت به مالك و سرور و تدبیر كننده و تربیت كننده و قیم و انعام كننده گفته می‌شود. در همه‌ی معانی مزبور رابطه‌ی تصرف و فعالیت دائمی رب در مربوب وجود دارد. این معنی با نظر به آن آیات قرآنی كه احتیاج موجودات و تحول و سجده و تسبیح آنها را به مقام شامخ ربوبی بیان می‌كند، كاملا واضح است. از آن جمله: «یسئله من فی السماوات و الارض كل یوم هو فی شان». (هر چه كه در آسمانها و زمین است (بقای هستی و یا وصول به هدف خود را) از خدا می‌خواهد. او در هر روزی در همه‌ی لحظات زمان در كار و فعالیتی است). مباحث مربوط به سجده و تسبیح موجودات را در تفسیر موضوعی خطبه‌های بعدی مطرح خواهیم كرد.

8- رابطه عبودیت

«ان كل من فی السماوات و الارض الا آتی الرحمن عبد». (هیچ كس (و یا هیچ چیز) در آسمانها و زمین وجود ندارد مگر اینكه در حیطه‌ی عبودیت او است). مقصود از عبودیت در امثال این آیه تسلیم، محض بودن به اراده و مشیت الهی است كه در همه‌ی موجودات وجود دارد. یعنی هستی و بقاء و هرگونه تحول از كون به فساد یا از فساد به كون و همچنین از نظر جریان قوانین در آن موجودات و یا به وسیله‌ی آنها، در اختیار خداوندی است. كلمه‌ی اسلام هم در بعضی از آیات به موجودات نسبت داده شده است: «و له اسلم من فی السماوات و الارض». (و بر او تسلیم شده است آن كه در آسمانها و زمین است). معنای دوم عبودیت، عبارت است از آگاهی به عظمت معبود و گرایش به او كه مسیر حركت و تكامل عبادت كننده است. مباحث عبادت و تعبد در تفسیر موضوعی خطبه‌های بعدی مطرح خواهد گشت.

9- رابطه‌ی ملكوتی

«فسبحان الذی بیده ملكوت كل شیی‌ء و الیه ترجعون». (پاكیزه خداوندی كه ملكوت همه‌ی اشیاء به دست او است و به سوی او برمی‌گردید). در تفسیر ملكوت مطالب زیادی گفته شده است. می‌توان یك معنای كلی و جامع از همه‌ی آنها را به این مفاد در نظر گرفت: روی ماورای طبیعی اشیاء، به توضیح اینكه عالم هستی مانند من انسانی دو روی دارد: یك- روی خلقت عینی كه عالم خلق نیز گفته می‌شود، چنانكه روی مجاور طبیعت من را سطح طبیعی آن می‌گویند. دو- روی امر و ماورای خلقت عینی كه در من سطح عمیق و به اصطلاح ابن‌سینا روی به برسو گفته می‌شود. روی امر عالم هستی كه مانند بنیاد و روح عالم است، ملكوت آن است كه بیان كن نده‌ی رابطه‌ی مالكیت مطلقه‌ی الهی باروی ماورای طبیعی نیز می‌باشد. این رابطه تصورات بعضی از فلاسفه را كه گمان می‌كنند: خدا سلطه‌ای بر اصول و بنیاد اصلی هستی، مانند هیولی و غیره ندارد، باطل و مردود می‌شمارد. خلاصه- این رابطه بیان كننده‌ی سلطه‌ی مطلقه‌ی خداوندی بر همه‌ی سطوح و اصول بنیادین عالم هستی می‌باشد.

10- رابطه‌ی نوری

یكی از آن آیات كه رابطه‌ی خدا را با هر دو نوع موجود (انسان و جهان) با یك تشبیه بیان نموده است، آیه‌ی نوراست. توضیحی درباره‌ی آیه‌ی نور برای درك رابطه‌ی خدا با انسان و جهان «الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاه فیهما مصباح المصباح فی زجاجه الزجاجه كانها كوكب دری یوقد من شجره مباركه زیتونه لا شرقیه و لا غربیه یكاد زیتها یضیی‌ء و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بكل شیی‌ء علیم». پیش از ترجمه‌ی آیه چند لغت را كه در آن آمده است توضیح می‌دهیم: مشكوه: جایگاهی در دیوار كه برای گذاشتن چراغ ساخته می‌شد. مصباح: چراغ. زجاجه: شیشه‌ی صاف. كوكب دری: ستاره‌ی بسیار درخشان. ترجمه‌ی آیه این است: (خدا نور آسمانها و زمین است، مثل نور او (چنین است): چراغی در جایگاهش. و آن چراغ در شیشه‌ی صاف و آن شیشه (كه نور از چراغ گرفته است) مانند ستاره‌ی بسیار درخشان. آن چراغ از درخت مبارك زیتون كه نه شرقی است و نه غربی شعله‌ور گشته است. روغن زیتون آن درخت در روشنگری است، اگرچه آتشی به آن تماس نداشته است. نوری بر روی نور. خداوند هركس را بخواهد به نور خود هدایت می‌كند. و خداوند برای مردم مثالها می‌زند و خدا به همه چیز دانا است).

1- خداوند نور آسمانها و زمین است. این جمله هم وضوح و روشنایی هستی خداوند را بیان می‌كند و هم احاطه‌ی مطلقه‌ی او را بر همه‌ی اجزاء و نیز مجموع عالم هستی. یعنی چنانكه نور در همه‌ی اجسام شفاف نفوذ می‌كند و آنها را روشن می‌سازد، بدون آنكه با آن اجسام اتحاد پیدا كند، نور خدا هم در همه‌ی هستی بدون اینكه اتحادی با اجزاء آنها داشته باشد، وجود دارد و روشنگر همه‌ی آنها است. با این تشبیه معنای جمله امیرالمومنین علیه‌السلام كه مورد تفسیر ما است، روشن می‌گردد: «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است نه با پیوستگی و غیر از همه چیز است نه با گسیختگی). 2- آن روشنایی كه وجود جهان و انسان را در صحنه‌ی هستی نمودار ساخته است، نور الهی است. 3- وجود خداوندی روشنتر از همه‌ی روشنائیهای جهان هستی است، زیرا او است روشنایی بخش همه‌ی انوار عالم وجود. آیه‌ای كه شك و تردید بعضی اشخاص را درباره‌ی خدا توبیخ می‌كند: «افی الله شك». (آیا درباره‌ی خدا شكی وجود دارد!). دلیل شدت روشنایی نور خداوندی است. 4- مسلم است كه مقصود از نور در آیه‌ی شریفه جنبه‌ی وضوح كامل خداوندی در عالم هستی است كه قابل درك بودن هستی مستند به آن نور است. و اگر بخواهیم نور را به طوری تفسیر كنیم كه شامل ذات و همه‌ی اوصاف جلال و جمال خداوندی بوده باشد، بایستی كلمه‌ی نور را به معنایی تلقی كنیم كه همه‌ی آن حقایق را دربر بگیرد، و این معنا امكان‌ناپذیر است، زیرا: اولا در این آیه دو بار تذكر داده شده است كه خداوند برای توضیح روشنی هستی خود مثالی را بیان می‌كند: «مثل نوره». 2- «و یضرب الله الامثال». ثانیا- نور نمی‌تواند شامل قدرت و اراده مثلا بوده باشد، زیرا هیچ سنخیتی میان نور و آن قبیل اوصاف وجود ندارد. و اصرار به اینكه كلمه‌ی نور دارای همه‌ی آن معانی است، احتیاج به جعل اصطلاح شخصی دارد. 5- تلولو این نور از روغن زیتون درخت مبارك زیتونی است كه نه شرقی است و نه غربی، یعنی از مجرای عامل روشنائیهای طبیعی و از تاثر از طلوع و غروب بركنار است. گوشه بی گوشه‌ی دل شه رهیست       تاب لا شرقی و لا غرب از مهیست

6- این روشنایی ذاتی است و احتیاجی به تماس با آتش ندارد. 7- كانون نور چراغی است كه در شیشه‌ی صیقلی و صاف قرار گرفته، این شیشه از شدت روشنایی مانند ستاره‌ی بسیار درخشان است. 8- این نور را هر كسی نمی‌بیند، بلكه انسانهایی می‌توانند آنرا ببینند و در روشنائیش مسیر تكامل را پیش بگیرند، كه خود را آماده‌ی مشیت الهی برای ارشاد و هدایت نموده‌اند. از این آیه‌ی مبارك هر دو رابطه (رابطه‌ی خدا با جهان هستی و رابطه‌ی خدا با انسان) روشن می‌گردد. رابطه‌ی خدا با انسان، از تشبیه انسان به مصباح (چراغ) استفاده می‌شود، به این معنی كه این موجود قابل رشد و كمال دارای حقیقتی به نام دل است كه استعداد پذیرش نور الهی در دارا می‌باشد. عظمت دل و نیروها و فعالیتهای بی‌نهایت آن و روشنائیهای خیره كننده‌ای كه در موقع درخشش در دل، همه‌ی جهان هستی را روشن می‌سازد، چراغ دل را به عنوان كانون نور ربانی اثبات می‌كند. آوازه‌ی جمالت از جان خود شنیدیم چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم اندر جمال یوسف گر دستها بریدند دستی به جان ما بنگر چه‌ها بریدیم در منابع معتبر اسلامی نورانی شدن قلب آدمی به وسیله‌ی انجام وظایف عبودیت به قدری فراوان است كه احتیاجی به تفصیل آنها دیده نمی‌شود، به عنوان نمونه: به دو روایت بسیار معروفی كه می‌گوید: «اتقوا فراسه المومن فانه ینظر بنور الله». (مراعات كنید درك هشیارانه مومن را، زیرا او با نور خداوندی می‌نگرد). «لایسعنی ارضی و لا سمائی و لكن یسعنی قلب عبدی المومن». (نه زمین و نه آسمان گنجایش مرا ندارد، ولی قلب بنده‌ی باایمان من گنجایش مرا دارا است).

اشاره می‌كنیم: مطلب مهم دیگری كه در آیه‌ی نور وجود دارد، این است كه در این آیه‌ی ارتباط خدا با هر دو قلمرو انسان و جهان تذكر داده شده است. رابطه‌ی خدا با انسان احساس فطری و دلیل عقلی مستند به شناسایی عظمت انسان و همچنین آیات قرآنی و منابع معتبری از روایات به خوبی اثبات می‌كند كه شایستگی انسان به ارتباط با خدا قابل مقایسه با سایر موجودات جهان هستی نیست. احساس فطری همان است كه در فرهنگ و معارف همه‌ی جوامع از قدیمترین دورانها تاكنون دیده می‌شود. ادبیات و دانشهای مربوط به همه‌ی ابعاد انسانی از این احساس شعله‌وراست. اگر شما همه‌ی آثار ادبی شرق و غرب را از آغاز بروز آنها تاكنون به دست بیاورید و آنها را در یك جا جمع كنید، سپس احساس فطری نزدیكترین رابطه‌ی انسان با خدا را كه در مضامین عالی ادبی دیده می‌شود كنار بگذارید و آنگاه فعالیتهای عالی وجدان و احساس قیافه‌ی ابهام‌انگیز و مرموز مرگ را هم از آن آثار ادبی منها كنید، ببینید آیا چیزی می‌ماند كه به مطالعه و بررسی آن آثار بیارزد؟! همچنین اگر آن بعد از علوم انسانی را كه مربوط به احساس مزبور و فعالیتهای وجدانی می‌باشد، نادیده بگیرید، آیا شما جز یك مشت گوشت و استخوان و رگ و پیه و اراده‌ی ویرانگر به نام انسان، چیز دیگری خواهید دید؟! اما نمونه‌ای از آیات صریح كه دلالت به رابطه‌ی نزدیك خدا با انسان دارد، به قرار زیر است:

1- «و هو معكم اینما كنتم». (و او با شما است هر كجا كه باشید). 2- «و نحن اقرب الیه من حبل الورید». و ما به انسان از رگ گردنش نزدیكتریم 3- «و لقد كرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر والبحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تقضیلا». (و به طور قطع، ما اولاد آدم را اكرام نموده و آنان را در خشكی و دریا سوار بر مركبها نموده و از مواد پاكیزه روزی به آنان بخشیدیم و آنان را به بسیاری از مخلوقات برتری دادیم). 4- «و نحن اقرب الیه منكم و لكن لاتبصرون». (و ما به او نزدیكتر از شمائیم ولی شما بینایی ندارید). 5- فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. (و هنگامی كه من خلقت انسان را تكمیل كردم و از روح خود در آن دمیدم، در مقابل او به سجده بیافتید). «و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ابی و استكبر و كان من الكافرین». (و در آن هنگام كه به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده كنید، همه‌ی آنان سجده كردند، مگر شیطان كه امتناع ورزید و تكبر نمود، و از گروه كفار بود). 7- «و اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفه». و در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روی زمین خلیفه‌ای قرار می‌دهم). هفت آیه‌ی فوق به عنوان نمونه‌ای از عظمت انسان و رابطه‌ی خاص او با خداوند است، به این ترتیب:

1- خدا با انسان است. 2- خدا از رگ گردن به انسان نزدیكتر است. 3- خدا انسان را اكرام كرده او را به بسیاری از موجودات برتری داده است. 4- انسان مسجود و ملائكه قرار گرفته است. 5- انسان خلیفه الله است. 6- روح الهی در انسان دمیده شده است، البته نه به معنای اینكه جزئی از روح خدا تجزیه شده و در انسان دمیده شده باشد، بلكه مقصود این است كه یك حقیقت والایی كه شایسته‌ی اضافه‌ی تشریفی به خدا است، در وی دمیده شده است. نتیجه‌ی كلی رابطه خدا با انسان و جهان چنانكه از مبحث پیشین روشن شد، رابطه‌ی انسان با خدا بسیار نزدیك و بسیار با عظمت است او كانون نور الهی است كه اگر درخشیدن بگیرد، هستی را روشن خواهد ساخت. او خلیفه الله است، زیرا دارای نمونه‌ای از اوصاف خداوندی است. روحی از عالم امر خداوندی در او دمیده شده است. و درباره‌ی هیچ یك از موجودات این شایستگی نبوده است كه گنجایش روحی از عالم امر الهی داشته باشد. او مسجود فرشتگان، آن موجودات والا قرار گرفته است … این امتیازات اثبات می‌كند كه اگر آدمی به این عظمتها آگاه شود و درصد بهره‌برداری از آنها برآید یقینا در هدف اعلای هستی، و ورود به جاذبه‌ی الهی توفیق خواهد یافت. رابطه‌ی خدا با جهان هستی چنانكه پیش از این توضیح دادیم عبارت است از:

1- رابطه‌ی احاطه 2- رابطه‌ی قیومی 3- رابطه‌ی معیت 4- رابطه‌ی خالقیت و صانعیت 5- رابطه‌ی مالكیت مطلقه 6- رابطه‌ی حفظ 7- رابطه‌ی رب و مربوبی 8- رابطه‌ی عبودیت 9- رابطه‌ی ملكوتی 10- رابطه‌ی نوری.

سه رابطه‌ی 1 و 2 و 3 (معیت و قیومی و احاطه) منشا همان رابطه‌ای است كه امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله مورد تفسیر فرموده است: «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی و غیر از همه‌ی اشیاء است، بدون گسیختگی).

***

«فاعل لا بمعنی الحركات و الاله» (اوست سازنده‌ی همه‌ی كائنات بی‌آنكه خود حركتی كند و ابزاری را وسیله كار خود نماید). بی نیاز از حركت و وسیله هیچ موجودی در قلمرو طبیعت بدون حركت و تغییر نمی‌تواند موقعیت فاعلی (یا علت و ایجاد كننده‌ی معلول) به خود بگیرد. همچنین عنوان معلولیت و ایجاد شدن یك شیی‌ء، بدون حركت و تغییر از موقعیت پیشین قابل تصور نیست، یعنی چنین است جریان طبیعت كه موضوعات و پدیده‌ها با نظر به نوع حركت و دگرگونی كه پیدا می‌كنند، جنبه‌ی علیت یا معلولیت به خود می‌گیرند.

این جریان به هیچ وجه و در هیچ مورد قابل استثناء نیست. بلكه اگر مانند بعضی از فلاسه‌ی ایده‌آلیست بگوئیم: نه علتی وجود دارد و نه معلولی، باز مجبوریم جریان موجودات را از حالتی به حالت دیگر در هر لحظه بپذیریم، بنابراین، ما می‌توانیم در رشته‌ی تعاقب رویدادها، تقدم و تاخر و وابستگی رویدادهای بعدی به رویدادهای پیشین را منظور نموده، قانون مزبور را (كه هیچ عنوانی و موقعیت جدیدی برای شیی‌ء یا اشیائی بدون حركت و دگرگونی امكان‌پذیر نیست) صحیح تلقی كنیم. خداوند متعال در فاعلیت خود، فوق قانون مزبور و به وجود آورنده‌ی آن است، لذا او از حركت و تغییر برای گرفتن موقعیت فاعلی برای خود، بی‌نیاز است. نیز احتیاج به وسیله و ابزار از مختصات آن فاعل است كه هستی و ماهیت و شكل آن موضوعی كه در صدد ساختن آن است، استقلال داشته و ساخته شدنش به تصرف در آن به كمك وسیله و ابزار نیازمند باشد. و چنانكه در مباحث بعدی خواهیم دید: فاعلیت خداوندی ابداع و انشاء است كه تمام موجودیت همه‌ی كائنات را بی‌سابقه‌ی هستی به وجود آورده است. در این مورد نیز به صحنه‌ی درون خود مراجعه نموده، نمونه‌ی چنین فاعلیت را می‌بینیم. برای تعقل عدد 2 هرگز نیازی به وسیله و ابزار نداریم.

توضیح دیگری را برای اینگونه فاعلیت در مبحث ابداع بیان خواهیم كرد. بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه. (اوست بینای مطلق بی‌احتیاج به دیدگاهی از مخلوقاتش). بینای مطلق مقصود از بصیرت (بینایی) در جمله‌ی مورد تفسیر، دیدن معمولی بشری نیست كه احتیاج به چشم عضوی و اجسام و اشكال و رنگهای برون ذاتی داشته باشد، بلكه منظور بیان آن جهت از علم خداوندی است كه متعلق به همه‌ی جزئیات و جریانات عالم هستی پیش از خلقت است، (در مقابل بعضی از متفكران كه گفته‌اند: خداوند تنها به كلیات دانا است! لذا می‌توان گفت: معنای اینكه بینایی او نیازی به دیدگاه عینی ندارد، نه تنها پیش از خلقت كائنات قابل دیدن است، بلكه هم‌اكنون نیز كه دستگاه خلقت در جریان است، بینایی خداوندی به آنها مانند دیدن ما نیست كه احتیاج ضروری به دیدگاه داشته باشد، برای تصور چنین بینایی می‌توانیم یكی از اساسیترین مختصات وجدان را در نظر بگیریم، گفته شده است: چشم وجدان برونی و وجدان چشم درونی است وجدان آدمی هم امور و اشكال مادی را می‌بیند و هم حقایق غیر عادی را و در این دیدن كه نوعی از علم است (نه مقدمه‌ی علم) نیازی به تماس و دیدن فعلی آن امور ندارد. بعضی از متكلمان عقیده‌مندند كه اسند سمع و بصر به خداوند متعال، اسناد قدرت بر آنها است. چنانكه دست به خدا نسبت داده می‌شود و مقصود قدرت بر فعالیت است. ولی معنایی كه ما متذكر شدیم مناسبتر به نظر می‌رسد.

***

«متوحد اذ لاسكن یستانس به و لایستوحش لفقده» (یگانه خداوندی كه نیازی به دمساز نداشته است تا از جدایی‌اش وحشتی بر او عارض گردد). یگانه بی‌نیاز از دمساز این تصور ابتدایی و خام درباره‌ی خدا وند كه او موجودی است بزرگ و این وجودیتش در مقابل جهان هستی، یك حقیقت معین است، اشكالات و تاریكیهای زیادی را به بار می‌آورد. از آن جمله:

1- خدا پیش از آغاز خلقت در كجا بود؟ 2- چه زمانهایی گذشته است تا خدا بنای هستی را نهاده است؟ 3- خدا پیش از شروع خلقت چه می‌كرد؟ 4- چطور شد تصمیم گرفت كه آفرینش را به جریان بیاندازد؟ اكنون چه می‌كند؟ 5- با چه كسی یا با كدامین موجود مانوس و دمساز است؟ 7- پس از پایان خلقت و ورود انسانها به ابدیت چه خواهد كرد؟ چنانكه گفتیم: همه‌ی این سئوالات از یك تصور خام و ابتدایی كه از تشبیه خدا به خود انسان ناشی می‌گردد، سرچشمه می‌گیرد. انسان می‌بیند كه در جویبار زمان قرار گرفته، دیروز برای او گذشته، اكنون (حال) در موقعیتی است كه بدون توقف می‌گذرد و به گذشته می‌خزد، و فردا هم در جریان آمدن به سوی او است. این مختص زمانی باعث می‌شود كه هرچیز و هر كسی را كه برای خود مطرح می‌كند، با زمان و در زمان و رو به زمان تصور نماید. انسان همواره خود را در فضایی می‌بیند و خود را موجودی احساس می‌كند كه در هر حال با انواعی از اجسام و فضا دربر گرفته شده است. او از موقعی كه به مرحله‌ی آگاهی می‌رسد خود را در مجرای قوانین گونه‌گون درمی‌یابد، به طوریكه حتی یك لحظه هم در بیرون از محاصره‌ی قوانین طبیعی نمی‌تواند زندگی كند.

نیز می‌بیند كه گاهی با انسان یا موجود دیگری در حال تماس و ارتباط است و گاه دیگر تنها. این گونه تصورات را با مقداری از توسعه و عظمت به خدا نسبت می‌دهد، به همین جهت است كه سئوالات فوق در برابر چشمانش نمودار می‌گردد. اگر آدمی موفق به تفكر صحیح در مقام ربوبی شود، بدون اینكه ابهامی سر راه او را بگیرد، می‌فهمد كه این دو سئوال كه: خدا پیش از آغاز خلقت در كجا بود؟ و چه زمانهایی گذشته است تا خدا بنای خلقت را گذاشته است؟ از خلط زمان و فضا با مفهوم خداوندی ناشی شده است، زیرا او با كلمه‌ی بود و یا با تصور زمانها، زمانی پیش از آغاز خلقت را در برابر دیدگانش گسترده و می‌پرسد: هستی خداوندی در امتداد زمان پیش از خلقت چه می‌كرد؟ و در كدامین نقطه از زمان و به چه علتی آن را ایجاد كرد؟! همچنین خدا در كدامین فضا قرار داشت؟! در صورتی كه پیش از آفرینش هستی، نه زمانی وجود داشته است و نه فضایی، تا امتداد و نقطه‌هایی در آن دو تصور شود و بتوان رابطه‌ی خدا را با آنها مورد درك قرار داد.

او فوق زمان و فضا است. اگر در این مسئله هم بتوانیم به درون خود مراجعه نموده و نیروی خلاقه‌ی من را درباره‌ی زمان و فضا مورد توجه قرار بدهیم، پاسخ دو سئوال مزبور به كلی روشن می‌شود. من آدمی می‌تواند زمان را كوتاه و بلند نماید، من آدمی می‌تواند زمان را مانند طناب متصل تصور كند و نیز قدرت دارد آن را تجزیه و تحلیل به كوانتم (كوچكترین مقدار) زمان نماید. بالاتر از همه‌ی اینها، انسان می‌تواند دانه‌های حوادث یك قرن را از طناب زمان بركنار نموده، همه‌ی آنها را مجموعه‌ای از رویدادهای پهلوی یكدیگر (یكی با دیگری نه یكی پس از دیگری) دریافت نماید.

بنابراین من آدمی كه نمونه‌ی ناچیزی از خلاقیت خداوندی دارد و می‌تواند فوق زمان قرار بگیرد و خود را در بالاتر از زمان دریابد، فوق زمان بودن خدا را به طریق اولی درك خواهد كرد. آیا این انسان نیست كه مشرف به همه‌ی طبیعت با قوانین و فضاهایش می‌گردد و حكم كلی درباره‌ی آنها صادر می‌كند؟ بلی، انسان دارای این قدرت هم هست كه طبیعت و فضا و قوانینش را مانند مجموعه‌ای از واقعیتها و پدیده‌ها در برابر خود ببیند و احكام كلی درباره‌ی آنها صادر كند. این همان دیدن و برنهادن كل موجودات در برابر درك است كه بدون آن هیچ فیلسوف و جهان بینی نمی‌تواند نظری درباره‌ی عالم هستی ابراز نماید. 

سئوال سوم (خدا پیش از شروع خلقت چه می‌كرد؟) از آنجا ناشی می‌شود كه ما خود را در دو حالت كار و یا بیكاری می‌بینیم، یعنی یا در حركت و تكاپو هستیم و یا در ركود و توقف (البته ركود سطحی) و همین دو حال را درباره‌ی خدا هم تطبیق می‌كنیم. و یا اگر هم او را فعال دائمی تصور كنیم، چنین گمان می‌كنیم كه فعالیت او هم مانند ما با تغیر و دگرگونی در وضع و موقعیتها صورت می‌گیرد! در صورتی كه در مباحث پیشین اثبات كردیم كه ذات پاك او فوق تغیر و دگرگونی است. لذا برای حل این سئوال بایستی حالت فوق كار و بیكاری و دگرگونیهای من را در نظر بگیریم كه این من چگونه در عین حال كه مشغول فعالیت است، خود فوق تغییر است. دقت دیگری در كلمه‌ی پیش و چه می‌كرد؟ به خوبی روشن می‌سازد كه سئوال كننده نتوانسته است مقام ربوبی را فوق جوبیار زمان درك كرده و پیش و چه می‌كرد؟ را نامفهوم تلقی نماید. این سئوال نظیر آن است كه بپرسیم كه من فلان ریاضیدان كه دارای نیروی تعقل بی‌نهایت است پیش از تعقل (2) چه می‌كرد؟! عدد (2) برای یك مغز ورزیده كه دارای قدرت تجرید بی‌نهایت (2) را دارا می‌باشد، نه احتیاجی به طناب زمان دارد ونه به زمینه‌ی ماده و موضوع معدود و نه فضایی برای تعقل (2) او مطرح است … پاسخ سئوالات بعدی را در مباحث آینده متذكر خواهیم گشت.