ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 105-87
«أنشأ الخلق انشاء و ابتدأه أبتداء» (بساط هستي را بي ماده‌ي پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بي‌سابقه هستي بنا نهاد).
ابداع بي‌سابقه اينست آن مسئله‌ي مهم مباحث الهيات كه اكثر مردم، حتي افراد فراواني از متفكران را در ابهام فرو برده است. اين ابهام و تحير ناشي از مقايسه‌اي است كه انسان ميان علت و معلول جهان طبيعت و سازندگي خدا مي‌نمايد. تحركات و دگرگونيها و به طور عمومي هر گونه شدنها در صحنه‌ي طبيعت بدون علت مادي كه در فلسفه‌ي ارسطو يكي از علل چهارگانه است، صورت نمي‌گيرد و به عبارت مختصرتر آنچه كه صورت مي‌گيرد: واقعيتي است كه به واقعيت ديگر مبدل مي‌گردد. به قول هربرت اسپنسر: مثل ماده مانند رودخانه دائم الجريان است كه صورتهاي بي‌نهايت بر آن عارض مي‌شود. نظريه‌ي هيولي و ماده‌ي مطلق از همين جا سرچشمه مي‌گيرد كه مي‌گويند: دانه‌هاي صورتها در محل عمومي مانند طناب ممتد مي‌خزند. اين مسئله را در دورانهاي جديد آنتوان لوران لاوازيه با اين شكل بيان كرد كه هيچ معدومي موجود نمي‌شود و هيچ موجودي معدوم نمي‌گردد. اين مسئله به قدري در نظر گروهي از متفكران بديهي و ضروري جلوه كرد، كه بيان لاوازيه را مانند يك فرمول ثابت شده‌ي علمي تلقي كردند. ما براي توضيح اين مطلب مسائلي را مطرح مي‌كنيم:
مسئله‌ي يكم- آيا حق داريم موضوع هيولي و ماده‌ي مطلق و حامل عمومي را طور ديگر مطرح كنيم؟ آيا فرض هيولي و يا حامل عمومي و يا ماده‌ي مطلق كه حامل صور بي‌نهايت و تموجات پديده‌ها بوده باشد، مستند به واقعيت است يا جنبه‌ي رواني دارد؟ شايد طرح مسئله به اين صورت موجب تعجب بعضي از متفكران باشد كه بگويند: لازمه‌ي اين طرح اينست كه پيشتازان فراواني از پرچمداران فلسفه فريب يك فعاليت ذهني را خورده و مفهومي ساخته شده در ذهن را واقعيت پنداشته‌اند! و در نتيجه بشر را در قرون و اعصار طولاني از روبرو شدن با حقيقت صحيح در اين مسئله محروم نموده‌اند!! مي‌گوئيم: اگر طرح سئوال منطقي باشد و ما به وسيله‌ي دليل قاطعانه به اين نتيجه برسيم كه آري، فرض هيولي، حامل عمومي و ماده‌ي مطلق جنبه‌ي رواني دارد، پيشتازان مزبور را به باد دشنام نخواهيم گرفت و درباره‌ي آنان بدبين هم نخواهيم گشت، بلكه با تمام تعظيم به مقام والاي آنان در جهان‌بيني به اصرار متفكران ديگري كه با تقليد از آنان، ما را از عظمتهاي محصول مغزشان محروم ساخته‌اند، تاسف خواهيم خورد. و بدان جهت كه به قول نيلزبوهر: ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر اشتباه آن پيشتازان را يك طرف نهاده، به خود اين اجازه را خواهيم داد كه مسئله را با طرح جديدتري غير از طرح آنان مورد بررسي قرار بدهيم.
مسئله‌ي دوم- هيولي، ماده‌ي مطلق، حامل عمومي محصول فعاليت ذهني است آنچه كه به وسيله‌ي علوم گوناگون، در تحليل موضوعات و پديده‌هاي عالم طبيعت به دست آمده است، اينست كه ذراتي (كوانتم‌هائي) در حال تبديل به يكديگر در جريانند، اين ذرات گاهي خاصيت موجي از خود نشان مي‌دهند و گاهي خاصيت جرمي و جرم هم مبدل به انرژيهاي گوناگون مي‌شود. علم در اين جريان مداوم غير از همين ذرات و ميدانهايي كه آنها را دربر گرفته است، يك حقيقت واقعي به نام هيولي يا حامل عمومي آن رويدادها و يا ماده‌ي مطلق كه مانند جوبيار، برگها و خس و خاشاك صورتها را بر خود حمل كند، به هيچ وجه سراغ نمي‌دهد، حتي اثري هم نمودار نمي‌كند كه دليلي بر وجود آن مفاهيم عمومي بوده باشد. هر يكي از واقعيات طبيعت را كه بخواهيم تجزيه كنيم، هرگز به يك حقيقت عيني به عنوان هيولي يا حامل عمومي و ماده‌ي مطلق نخواهيم رسيد، چنانكه هر موجودي را هم چه در پرشتابترين حركت باشد چه در كندترين حركت، تجزيه كنيم، به عنصر مستقلي به نام زمان نخواهيم رسيد. آنچه كه وجود عيني دارد: اجزاء و رويدادهايي در حال جريان است، اين ما انسانها هستيم كه زمان و هيولي و ماده را به عنوان يك واحد مستمر و دربر دارنده‌ي رويدادها و صور فرض مي‌كنيم. به نظر مي‌رسد كه اعتقاد به واقعيت اين حقايق عمومي يكي از حساسترين موارد اختلاط بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي بزرگ عالم هستي بوده باشد.
شايد به همين علت است كه يكي از مشهورترين اساتيد فيزيك قرن معاصر به يكي از دانشجويان فيزيك گفته بود: تو يك رساله تنها در تعريف مسئله فيزيك بنويس، براي صاحبنظر بودن تو كفايت خواهد كرد. اين مطلب كه اشاره به همين اختلاط بازيگري و تماشاگري است، يكي از دلايل بسيار روشني است كه ذهني بودن حقايق مزبور را اثبات مي‌كند، اينست كه در ميان اثبات كنندگان آنها، اين نزاع تند و دامنه‌دار به وجود آمده است كه اين حقيقت عمومي يك واقعيت متعين و مشخص است يا كلي؟ اگر متعين و مشخص است، چگونه مي‌تواند از تعين خود دست برداشته، ميليونها صور و رويدادهاي متنوع و متضاد را بپذيرد و اگر كلي است، بدان جهت كه كلي يك مفهوم ساخته‌ي ذهن است، چگونه مي‌تواند حامل و ماده‌ي صور و رويدادهاي عيني بوده باشد؟! اين معما هم براي ابد براي اثبات كنندگان هيولي يا حامل عمومي و ماده‌ي مطلق غير قابل حل خواهد ماند كه وجود يك واحد عمومي ثابت در متن عالم طبيعت كه اجزاي آن حتي در يك ميليونم لحظه در حال ثبات و ركود نيست، چطور قابل تصور مي‌باشد؟! اينكه ما واحدهاي مستمري در جهان طبيعت مي‌بينيم، مانند دائره بودن پنكه‌ي برقي است كه واقعيتش سه شاخه فلزي است و سرعت حركت آن را به شكل يك دائره‌ي مستمر درآورده است:
اين درازي خلقت از تيزي صنع مي‌نمايد سرعت انگيزي صنع
مسئله‌ي سوم- فعاليتهاي ذهني نمونه‌هايي را از واقعيت بي‌سابقه‌ي ماده‌ي حامل به ما نشان مي‌دهد موقعي كه عد 5 را (نه نقش كتابي آن را) در ذهن خود درمي‌يابيم، اين عدد 5 علت مادي پيشين ندارد كه صورتي از صورتهاي آن بوده باشد. يعني ما در ذهن خود يك حقيقت عمومي قابل تحول به 2 و 3 و 4 و 5 نداريم كه در موقع دريافت 5 صورت 5 را پذيرفته باشد، بلكه آنچه كه در ذهن ما به وجود مي‌آيد، فعاليتي است كه عدد 5 را پذيرفته باشد بلكه آنچه كه در موقع فعاليتي است ك عدد را به عنوان محصول خود بدون سابقه‌ي ماده (حقيقت عمومي، ماده حامل) به وجود مي‌آورد. وقتي كه يك سلسله تداعي معاني يا انديشه‌ي منطقي در ذهن ما به جريان مي‌افتد هيچ يك از واحدهاي آنها صورتي از ماده‌ي حامل نيست. يعني هنگامي كه از ديدن فضاي بيكران، اعداد بي‌نهايت يا پهنه‌اي بي‌نهايت را با رابطه‌ي تداعي معاني درك مي‌كنيم، معنايش اين نيست كه فضاي بيكران در ذهن ما، ماده‌ي اعداد بي‌نهايت يا پهنه‌اي بي‌نهايت مي‌باشد، بلكه آنچه كه هست اينست كه ذهن ما با مشاهده‌ي فضاي بيكران در بيرون از خود، مفهومي از اعداد بي‌نهايت را بي‌سابقه چيز ديگري به عنوان ماده‌ي حامل به وجود مي‌آورد. همچنين در انديشه‌هاي منطقي، هنگامي كه در ذهن ما اين قضايا: سعيد انسان است و هر انسان فاني است، پس سعيد فاني است، به جريان مي‌افتد، نه سعيد انسان است صورتي از ماده‌ي حامل پيشين است و نه هر انسان فاني است صورتي از ماده‌ي سعيد انسان است مي‌باشد و نه قضيه‌ي سوم كه نتيجه ناميده مي‌شود (پس سعيد فاني است) صورتي از دو قضيه‌ي پيشين است. بعضي‌ها گمان كرده‌اند ماده موجودات و جريانات ذهني عبارت است از واحدهاي اندوخته شده در حافظه و آن واحدها هستند كه ماده‌ي تصورات و تجسيمها و تداعي معاني و انديشه‌هاي منطقي، مي‌باشند. اين گمان از نظر مشاهدات و تحقيقات تجربي صحيح به نظر نمي رسد، زيرا:
1- در مورد ابتكار و اكتشافات جديد اگرچه از واحدها و قضاياي علمي مناسب با موضوع كشف شده، بهره‌برداري مي‌شود، ولي موضوع جديدي كه در ذهن مكتشف بروز مي‌كند، صورتي از ماده‌ي قبلي نيست، يعني پيش از بروز موضوع تازه، حقيقتي در ذهن وجود ندارد كه بتواند تبديل به موضوع مفروض شود، يا محلي براي عروض صورتها بوده باشد كه يكي از آنها همين موضوع تازه است.
2- در مورد تجسيم كه عبارت است از موجود تلقي كردن معدوم، يا معدوم تلقي كردن موجود، يا تقويت ذهني خاصيت يك موجود عيني يا تضعيف آن، بهره‌برداري از ذخيره‌هاي حافظه چه معنا دارد؟ وقتي كه در جنگلي راه مي‌روم و وجود شير درنده را كه در پيرامونم وجود ندارد، تجسيم مي‌كنم و به وحشت مي‌افتم، ماده‌ي پيشين شير درنده در آن جنگل در پيرامون من، در حافظه‌ي من وجود ندارد، آنچه كه در حافظه‌ي من است، مفهومي از شير درنده مي‌باشد و آن مفهوم در خانه و خيابان مرا به وحشت نمي‌اندازد. و چنين نيست كه خود جنگل و تنهايي من جزئي از ماده‌ي واقعي شير درنده باشد و مرا دچار وحشت نمايد. اين فعاليت تجسيم، يك محصول ذهني يا حالت رواني مخصوص در من ايجاد مي‌كند كه ماده تحريك كننده‌ي فعلي آن را نمي‌توان
از حافظه سراغ گرفت. در نمايشهاي خنده‌آور مي‌خنديم و در نمايشهاي اندوهبار، ناراحت و اندوهگين مي‌گرديم، در صورتي كه واحدهاي اوليه‌ي آنها ممكن است ده‌ها سال در حافظه‌ي ما وجود داشته باشد و ما كمترين تاثري از آنها نداشته باشيم، ولي ما به وسيله‌ي خصوصياتي كه در نمايش درباره‌ي آن واحدها عمل شده است، به همان واحدها اضافه يا از آنها منها مي‌كنيم و كاملا متاثر مي‌شويم، در صورتي كه مي‌دانيم در قلمرو عيني نه اضافه كردن‌هاي ما واقعيت دارد و نه منها كردن‌ها.
3- اگر ما بگوئيم: واحدهاي اندوخته شده در حافظه، مواد واحدها و جريانات ذهني ما است، اين مسئله مطرح خواهد شد كه در آن انعكاسات ذهني كه براي نخستين بار به وسيله‌ي حواس يا وسايل ديگر در ذهن ما به وجود مي‌آيد، هيچ گونه بهره‌برداري از حافظه وجود ندارد. ما براي اولين بار كه فلان سنگ را يا فلز را مي‌بينيم، سنگ و فلز ديده شده مسلما در ذهن ما منعكس مي‌گردد، آيا ماده‌ي سنگ و فلز منعكس شده در ذهن همان ماده‌ي عيني آن دو است؟!! يعني سنگ و فلز عيني داخل در ذهن ما شده است!! پس چيست ماده‌ي صورت انعكاس يافته‌ي ذهني؟! و تشبيه ذهن به آينه كه نمودها را به وسيله‌ي نور نشان مي‌دهد، به شوخي نزديكتر است از يك مسئله علمي، زيرا اولا مفاهيم كلي و تجريد شده مانند كلي انسان و اعداد نمودي ندارند، بلكه هيچ يك از واحدهايي كه در حافظه ذخيره مي‌شوند داراي نمودهاي شكلي و رنگي و غير ذلك نيستند، يعني ما سراغ آن سلول حافظه‌اي را نداريم كه به جهت انعكاس آلبالو قرمز و بعضي ديگر به جهت ذخيره كردن عكس گياهان سبز بوده باشد. ثانيا هرانعكاسي در ذهن مستلزم صرف مقداري انرژي است كه در صورت تعدد فراوان انعكاس، به خوبي احساس خستگي مي‌كنيم. در صورتي كه انعكاس نمود و لو ميليارد بار در يك آينه، موجب صرف نيروي آينه نمي‌گردد، لذا معلوم مي‌شود كه در انعكاسات ذهني، چنين نيست كه ذهن تنها جايگاه نمود شي‌ء عيني بوده باشد. همچنين تاثرات و احساساتي كه از انعكاس نمودها در ذهن، براي روان ما ايجاد مي‌گردد، مي‌تواند انعكاسات ذهني را از نمودهاي آينه‌اي تفكيك نمايد.
با نظر دقيق در مسائل سه‌گانه، مي‌توانيم ابداع و انشاء و ابتداء خلقت را بي‌سابقه‌ي ماده‌ي پيشين بپذيريم.
***
«بلا رويّه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حركه احدثها و لا همامه نفس اضطرب فيها» (در امرآفرينش نه انديشه و تدبيري به جولان درآورد و نه تجربه و آزمايشي او را در خور بود. كاخ مجلل هستي را بدون حركت و تحولي در ذات پاكش برافراشت و بي‌نياز از آنكه قواي مضطربي در روشنش متمركز شود، چراغ هستي را برافروخت).
در امر آفرينش نيازي به انديشه و حركت ندارد اين هم مقايسه‌اي است كه انسان ميان كارهاي خود و فعاليتهاي خداوندي به راه مي‌اندازد كه حتما خدا هم مانند ما انسانها پيش از آفرينش هستي و به جريان انداختن آن انديشه‌ها كرده و تاملها نموده و سپس دست به تجربه و آزمايش زده سالها يا قرنها گذشته تا فعاليتهاي ناهماهنگ و مشوش فكري خود را تنظيم و از انديشه‌هاي منطقي و تجربه‌هاي حسي خود، براي آفرينش نتايج مثبت به دست آورده و سپس هستي را ايجاد كرده، به جريان انداخته است!!
ما بايستي نخست علت احتياج به تفكر و تجربه و هماهنگ ساختن جريانات پراكنده‌ي ذهن را مورد توجه قرار بدهيم، سپس ببينيم آيا درباره‌ي عمل خدا اين مقدمات نيز مي‌تواند مورد نياز بوده باشد يا نه؟ موقعي براي ما انسانها حقيقتي به عنوان هدف مطرح مي‌گردد كه رسيدن به آن، يا سودي به ما مي‌رساند يا ضرري را از ما دور مي‌كند. و چنانكه در مجلد اول در مباحث هدف و وسيله گفتيم: همواره ميان موقعيتي كه ما داريم و حقيقتي كه براي ما هدف تلقي شده است كم و بيش فاصله‌اي وجود دارد و اين فاصله ناشي از نياز به انديشه‌ها و تجربه‌ها و هماهنگ ساختن افكار و توسل به ابزار و آلات و گذشت زمان و جريانات قوانين طبيعت است كه بايستي از ميان برداشته شوند، تا هدف مفروض براي ما قابل وصول گردد، و اين علت به هيچ وجه در مقام شامخ ربوبي وجود ندارد. زيرا:
اولا- هيچ هدفي براي خداوند كه سودي به او برساند يا ضرري را از او دفع كند، قابل تصور نيست، چون فرض چنين هدف مستلزم نقص و احتياج خداوندي مي‌باشد! پس اين كه هدف و كار خداوندي از نظر سود و زيان بابستي مورد تامل و موازنه قرار بگيرد امكان‌ناپذير است.
ثانيا- ميان خداوند و خواسته‌ي او هيچ گونه فاصله‌اي وجود ندارد، تا مرتفع كردن آن، نيازي به تفكر و تجربه داشته باشد. براي به وجود آمدن خواسته‌ي او يك مشيت لازم است كه لباس تحقق بپوشد، حتي اگر بگوئيم: يك لحظه مشيت براي به وجود آمدن خواسته‌ي او كفايت مي‌كند، مسامحه‌اي ناشي از دخالت زمان سنج مغز ما در اين مورد است. به اضافه‌ي اينكه واحدهاي انديشه و تجربه براي روشن كردن مجهولات است و فرض اينست كه كمترين حقيقتي براي آن ذات داناي مطلق تاريك نيست و حتي روشنگري وسايل ذهني و عيني براي روشن كردن مجهولات خاصيتي است كه خدا به آن وسايل عنايت فرموده است.
***
«احال الاشياء لاوقاتها و لائم بين مختلفاتها» (موجودات را در مجراي قانوني اوقات خود به جريان انداخت و حقايق گونه‌گون را در عاليترين نظم هماهنگ ساخت). موجودات در مجراي قانوني خود مي‌افتند بروز و نمود موقعيت اجزاء و روابط عالم طبيعت را در مجراي حركت و تحول مشخص و معين فرموده است. و اين تعين موجب شده است كه موقعيت اجزاء و روابط طبيعت در زمان معيني بروز كند. مثلا روييدن نباتات و طراوت آنها در فصل بهار بروز مي‌كند. نطفه‌ي آدمي در جنين مادر در هر يك از زمانهاي معين شكل خاص به خود مي‌گيرد، مانند علقه، مضغه، و غيره … مواد معدني به جهت ضرورت تفاعلات تدريجي در هر زمان وضع مخصوص پيدا مي‌كند.
همچنين وضع ستارگان در حال انبساط و ذرات بنيادين طبيعت در حال جريان در مدارهاي خود. اين بروز و نمودهاي تدريجي موقعيتها در اجزاء و روابط طبيعت، معلول تاثير متقابل است كه از جمله‌ي بعدي و لائم بين مختلفاتها برمي‌آيد. خداوند سبحان حقايق مختلف و متضاد را در مجراي حركت اشياء چه از فساد و تلاشي رو به كون و چه از تركب رو به فساد و تلاشي طوري تعبيه نموده است كه هستي و نيستي آنها در وضع يكديگر تاثير و تاثر به وجود بياورد، به طوري كه:
به هر جزئي ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد
جهان كل است و در هر طرفه‌العين عدم گردد و لايبقي زمانين
دگر باره شود پيدا جهاني به هر لحظه زمين و آسماني
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست
اگر يك ذره دربر گيري از جاي خلل يابد همه‌ي عالم سراپاي
(شيخ محمود شبستري)
پل لانژون فيزيكدان مشهور مي‌گويد: اگر بگويم: اگر چمدانم را در روي ميز حركتي بدهم، اين حركت ناچيز در همه‌ي كهكشانها اثري خواهد داشت، شدت ارتباط ميان اجزاي طبيعت به حديست كه شما بايستي از نظر علمي بپذيريد. اين مسئله از نظر علمي و فلسفي سخت مورد اختلاف است كه آيا حركت و تحول اشياء موجب بروز تنوع در آنها است يا تنوع اشياء در حال ارتباط، حركت و تحول را به وجود مي‌آورد؟ بدان جهت كه هيچ يك از طرفين نزاع، دليل علمي يا فلسفي قاطع براي خود نمي‌يابند، لذا هر كسي پاسخ مسئله را با مقداري از قضاياي ذوقي مطرح مي‌كند. به هر حال آنچه كه از جملات اميرالمومنين عليه‌السلام برمي‌آيد، اينست كه جريان اشياء كه با داشتن اختلاف در ماهيت و خواص با يكديگر ارتباط برقرار مي‌كنند، از روي نظم و قانون بوده و داراي سيستم كاملا حساب شده‌اي است كه باعث مي‌شود بروز و نمودها در زمانهاي مخصوصي صورت بگيرد. جريان محاسبه‌ي دقيق و سيستماتيك در جهان هستي و چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت را از آيات فراواني مي‌توان استفاده كرد. از آن جمله:
1- انا كل شيي‌ء خلقناه بقدر. (ما همه چيز را در اندازه‌ي معين آفريده‌ايم).
2- و كل شيي‌ء عنده بمقدار. (و همه چيز در نزد او اندازه‌ي معيني دارد).
3- و خلق كل شي‌ء فقدره تقديرا. (و او همه چيز را آفريد و اندازه‌ي آنها را تعيين نمود).
4- و كل شي‌ء احصيناه في امام مبين. (و هر چيزي را در لوحه‌ي آشكار (يا در دل پيشواي الهي آشكار) شمارش نموديم).
5- و ان من شيي‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم. (و هيچ چيزي (در عالم هستي) وجود ندارد، مگر اينكه خزينه‌ها و منابع آن در نزد ما است و ما آن را به جريان نمي‌اندازيم مگر به اندازه‌ي معين).
6- قد جعل الله لكل شي‌ء قدرا. (خداوند براي هر چيز اندازه‌اي قرار داده است).
7- و كل شي‌ء احصيناه كتابا. (و هر چيز را به كتاب شماره كرده‌ايم).
8- و احصي كل شيي‌ء عددا. (و عدد همه چيز را شمارش كرده است).
9- ان الله كان علي كل شي‌ء حسيبا. (قطعا، خداوند حسابگر همه‌ي اشياء است).
ما اين مبحث را كه با جمله‌ي چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت مطرح كرديم، به ملاحظه‌ي دوري از افراط گري بعضي از فيزيكدانان ايده‌آليست بود كه گمان مي‌كنند: جهان يك حقيقت رياضي محض است و داراي واقعيت ماوراي ذهن درك كننده (سوبژگتيو) نمي‌باشد. اين جمله را از جي. اچ. جينز دقت كنيم: گرنكر درباره‌ي حساب گفته است: خدا اعداد صحاح را آفريد و بشر بقيه‌ي حساب را. در همين زمينه شايد بتوان گفت: كه در فيزيك خدا رياضيات را آفريد و بشر بقيه را. اين افراط در مقابل تفريطي است كه از گروهي از رئاليستها ديده مي‌شود كه مي‌گويند: هر چه هست واقعيت جزمن است (اوبژگتيو) و ذهن بشر در اين ميان كار آيينه‌اي محض را انجام مي‌دهد. نه آن افراط صحيح است و نه اين تفريط. چقدر جاي تاسف است كه هنوز فيزيكدانان و فلاسه نتوانسته‌اند تكليف خود را با شي‌ء براي من و شي‌ء براي خود تصفيه نمايند و در نتيجه به افراط و تفريطهاي فلسفي و ايده‌ئولوژيك دچار شده‌اند.
همين جينز در صفحه‌ي پيشين (32 و 33) مي‌گويد: بدين نحو و انحاء مشابهي پيشرفت علم به خودي خود نشان داد كه براي توصيف طرز كار طبيعت، پرده‌ي مصوري كه اشكال و صور آن مانوس و قابل درك افكار محدود ما باشد نمي‌تواند وجود داشته باشد. مطالعه‌ي فيزيك ما را به طرز تفكر تحققي (پوزي تيويست) رسانيده است، ما هرگز نمي‌توانيم درك كنيم كه حوادث چه هستند، بلكه بايد به وصف شبكه‌ي ترتب خوادث به مدد رياضيات اكتفا كنيم. مادام كه بشر حواس ديگري غير از آنچه فعلا دارا است، در اختيار نداشته باشد، هدف ديگري در اين زمينه ممكن نيست. علماي فيزيك كه در صدد فهم طبيعتند، ممكن است در رشته‌هاي مختلف و با روشهاي گوناگون كار كنند. اين يك مي‌كند، آن يك مي‌كارد و ديگري مي‌درود، ولي سرانجام خرمن آنها يك دسته فرمول رياضي است. اين فرمولها هرگز نفس طبيعت را توصيف نمي‌نمايند، فقط ملاحظات ما را درباره‌ي طبيعت بيان مي‌كنند، مطالعات ما هيچگاه نمي‌تواند ما را به حقيقت واصل كند، ما هرگز نمي‌توانيم به وراي آثاري كه واقعيت خارج در ذهن ما نقش مي‌بندد، نفوذ كنيم. در چند مورد از جملات فوق به خوبي روشن مي‌شود كه اعتقاد به واقعيت براي خود (جز خود) حتي خود جينز را هم رها نمي‌كند، نهايت امر اين است كه اين واقعيت با وسيله‌ي ديگري جز حواس و وسايل منعكس كننده‌ي واقعيات مطابق ماهيت خود و عينك رياضي در حوزه‌ي درك ما قرار نمي‌گيرد.
پس نتيجه‌ي فلسفه‌ي علمي اين مسئله چنين است كه واقعيت براي ما از كانال يا كانالهاي مشخصي عبور مي‌كند. نتيجه‌ي رياضي بودن دستگاه طبيعت پيش از توضيح اين نتيجه، مجبوريم به يك واقعيت مهمي اشاره كنيم و آن اينست كه يك توجه مختصر به فرهنگ و معلومات عربستان آن زمان، به خوبي اثبات مي‌كند كه آيات فوق كه چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت را گوشزد مي‌كند، نمي‌تواند ساخته ذهن يك فرد معمولي اگرچه در حد اعلاي نبوغ هم فرض شود، بوده باشد. آيا مردم آن دوران در محيط عربستان، حتي در رويدادهاي ناچيز زندگاني خود حساب و رياضي مي‌فهميدند؟ آيا اصلا آنان توانايي آن را داشتند كه سر از شكم و زير شكم و خودخواهي خود درآورده و به آسمان بنگرند، چه رسد به اينكه عالم هستي را در برابر عقل و انديشه‌ي خود برنهند و چهره‌ي رياضي آن را بفهمند؟! آيا اعجازي بالاتر از اين براي قرآن مي‌توان تصورنمود كه شخصي پيدا شود و در آن دوران تاريك چنان روشنايي به عالم هستي پيدا كند كه جريان محاسبه‌ي رياضي را در متن آن، بازگو كند!!
اينست دليل اعجاز قرآن. به هر حال نتايجي كه براي رياضي بودن دستگاه طبيعت مي‌توان درنظر گرفت، متعدد ومتنوع است. ما در اين مورد تنها به يك نتيجه‌ي مهم اشاره مي‌كنيم و آن نتيجه اينست كه جهان قانون دارد، لذا فراواني مجهولات ما در اين قلمرو پهناور دليل بي‌حسابي جهان نيست، به قول اينشتين: جهان با شناسائي جهان متفاوت است رويدادهايي كه به ظاهر خلاف نظم و هماهنگي مي‌نمايد، مستند به موضع‌گيري ما و چگونگي قرار گرفتن آن رويدادها در حوزه‌ي ديدگاه ما است. دستورات اكيد خداوندي در قرآن مجيد به نظر و تفكر در عالم طبيعت گوياترين دليل آن است كه جهان را مي‌توان با محاسبه‌ي دقيق مطالعه كرد و با آن آشنا گشت. البته يك مسئله‌ي ديگري كه وجود دارد و ما در مباحث آينده به آن اشاره خواهيم كرد، اينست كه: دارا بودن جهان به چهره‌ي رياضي، دليل آن نيست كه سيستم جهان حتي براي خدا هم بسته و غير قابل تصرف است.
عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك مي‌رود و مي‌رسد نو نو اين از كجاست
***
«و غرز غرائزها و الزمها اشباحها» (هر يك از آن حقايق را به طبيعتي معين اختصاص داد و ملزم به تعين خود فرمود). تعين و عدم تعين حقايق هستي اين دو جمله روشن مي‌سازد كه هر يك از حقايق عالم طبيعت، داراي موجوديتي خاص و تعين يافته‌اي است كه با آن موجوديت در مجراي تحول و ميدان تكاپو قرار گرفته است. ابهام و تردد در واقعيت وجود ندارد. آنچه كه عامل ابهام و تردد است چگونگي موضع‌گيري ما در مقابل حقايق است. يعني اين ناداني من و يا نارسايي وسيله‌ي آزمايش و علم من است كه واقعيت را مبهم و ترديدآميز مي‌نمايد. اما خود واقعيت براي خود متعين و غير قابل تردد است. به اين معنا كه ا در واقع همان ا است و مردد ميان (ا و ب) نيست اگرچه به جهت حركت مرز آن دو مشخص نباشد اين موضع‌گيري خاص من و يا مختصات وسايل آزمايش من است كه آن را مردد ميان (ا و ب) مي‌نمايد.
از اين مطلب به اين نتيجه مي‌رسيم كه عدم تعين در جريانات واقعيات بنيادين طبيعت كه بعضي از فيزيكدانان امروز مطرح مي‌كنند، اگر به معناي عدم تعين در واقعيت باشد، صحيح نيست، و اگر به معناي عدم تعيين بوده باشد كه از موضع‌گيري خاص آزمايش كننده يا وسيله‌ي آزمايش ناشي مي‌گردد، مطلب كاملا صحيح است. مسائل فراوان و بسيار دقيقي در فيزيك امروزي درباره‌ي عدم تعين مطرح مي‌گردد، ولي همانطور كه در مباحث گذشته گفته‌ايم: اختلاط بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود، اين بحران معرفتي را پيش آورده است كه مي‌گويند: پنجاه سال پيش از اين معينيگري را ترجيح دادن با نامعينيگري را، مسئله‌ي ذوق يا پيشداوري فلسفي بود، اولي مورد تاييد عادت قديمي، يا احتمالا يك عاد قبلي و پيش از تجربه بود.
در تاييد دومي ممكن بود گفته شود كه اين عادت قديمي آشكارا مبتني بر قوانين فعلي است كه مي‌بينيم در محيط ما كار مي‌كنند. ولي به محض آنكه معلوم شد كه اكثريت يا محتملا همه‌ي اين قوانين رنگ آماري دارند، ديگر از اينكه بتوانند برهاني عقلي براي حفظ معينيگري فراهم كنند، محروم ماندند. مقصود از كلمه‌ي عقلي در آخر جمله‌ي مزبور، حكم تجريدي و تعقلي خالص است كه به واقعيت جاري در طبيعتي مستند نمي‌باشد. البته اين مسئله به طور كلي صحيح است كه براي شناخت طبيعت تماس با خود طبيعت لازم است و تعقل بدون استفاده از واحدها و جريانات عيني در قلمرو طبيعت نمي‌تواند كاري انجام بدهد. ولي مسئله‌ي مهم اينست كه ما در شناخت واقعيت عيني به وسيله‌ي حواس و ساير وسايل آزمايش وارد ميدان مي‌شويم، تاكنون هيچ قدرت علمي نتوانسته است از تاثر وسايل شناخت اعم از حواس و غير حواس از واقعيت عيني كه مورد شناخت قرار گرفته است، جلوگيري نمايد.
به عبارت روشنتر وقتي كه چشم من با نور (كه يك واقعيت عيني است) تماس پيدا مي‌كند بدون ترديد در عين حال كه نور را مي‌بيند و به وسيله‌ي آن نور اشكال و رنگها را حس مي‌كند، خود از همان نور متاثر مي‌شود و طبيعي است كه با كيفيت تاثر يافته از آن نور ديدن خود را ادامه مي‌دهد. ممكن است عدم تعين پديده‌ي عيني، ناشي از اين تاثير و تاثر بوده باشد و ممكن است عدم تعين مربوط به نارسايي قوانين و تعريفات علمي ما درباره‌ي زمان و فضا و عليت و غير ذلك باشد و در نتيجه مسئله‌ي عدم تعين ناشي از عدم تعين آن قوانين و تعريفات بوده باشد. و به نظر ما اين مسئله قطعي است، زيرا شكست اصل اين همين است و آن همان است در جهان عيني، به شكست واقعيات مي‌انجامد، زيراوقتي بپذيريم كه هيچ چيزي خود آن چيز نيست در حقيقت مساوي پذيرش اينست كه جهان جهان نيست. از طرف ديگر اگر فرض كنيم كه ذرات و مبادي بنيادين عالم طبيعت، تعيني ندارند، چگونه امكان‌پذير است كه دسته‌اي از آن ذرات و مبادي كه تشكيل پيدا مي‌كنند، هم از نظر محسوس و هم به اتفاق كلمه‌ي همه‌ي فيزيكدانان داراي تعين مي‌گردند!! اگر بگوئيم: عوامل به وجود آورنده‌ي تعين و رهبري كننده‌ي همان نامعينها، در قلمرو خود طبيعت است، اين معما برطرف نمي‌شود، زيرا خود آن عوامل هم اجزائي از عالم طبيعت و به قول حمايت كنندگان از عدم تعين، نامتعين مي‌باشند!
***
«عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها» (او به همه‌ي مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و به همه‌ي حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كائنات عالم است. علم خداوندي همه‌ي الهيون چه آنان كه متدين به ديني هستند و چه آنانكه تنها به وجود خداوند معتقدند، او را عالم به همه‌ي كائنات مي‌دانند. آنچه كه مورد اختلاف و تامل واقع شده است، دو مسئله است:
مسئله‌ي يكم- اينكه آيا خداوند تنها به مبادي و كليات عالم هستي عالم است، يا علم او به همه‌ي كليات و جزئيات شامل است؟
مسئله‌ي دوم- تصور چگونگي علم خداوندي به همه‌ي كليات و جزئيات كائنات پيش از وجود آنها. گروهي از فلاسفه گفته‌اند: خداوند تنها به مبادي و كليات هستي دانا است و چون جزئيات و رويدادهاي جاري در جوبيار زمان همواره در تغيير و يا محدوديتهاي مخصوص به خود به وجود مي‌آيند و مي‌روند، لذا نمي‌توانند در مقام والاي علم الهي كه صفت ذاتي اوست، وجود داشته باشند. اين مطلب صحيح نيست و علم خداوندي مطلق و شامل همه‌ي كائنات جزئي و كلي و ثابت و متغير مي‌باشد.
براي توضيح اينكه وحدت علم با تكثر معلومات مختل نمي‌شود، علم انسان را درنظر مي‌گيريم و مي‌بينيم: علم آدمي يك حقيقت است و در هنگام تعلق به معلومات متكثر، متنوع و متعدد نمي‌گردد، به عنوان مثال علم به رنگ قرمز، قرمز نيست. و چون معلوم ارتباطي بسيار نزديك به علم دارد، گمان مي‌رود كه علم هم متكثر و قابل تجزيه به انواع معلومات است، در صورتي كه علم مانند نور است كه بر اجسام مي‌تابد و با تنوع آن اجسام متنوع نمي‌گردد. و همين حقيقت است كه منكرين واقعيت اشياء را كلافه، و مجبور كرده است كه بگويند: واقعيتي جز من و درك من وجود دارد، زيرا اگر وحدت درك و علم مسلم نبود، منكرين واقعيت از خود دفاع نموده و مي‌گفتند: وجود واقعي هر معلوم و درك شده‌اي ناشي از همان علم است كه به آن معلوم تعلق پيدا كرده است.
در صورتي كه چنين نيست و علم يك حقيقت است و اختلاف و تنوع از معلومات مي‌باشد، لذا واقعيات آن معلومات با قطع نظر از علم ثابت مي‌گردد. اما اينكه اگر تغيرات و جزئيات وارد علم خداوندي شود، چون علم خداوندي عين ذات اوست، در نتيجه ذات پاك الهي محل جزئيات محدود و دگرگونيها مي‌گردد، صحيح نيست، زيرا مگر محدوديتهاي كمي و كيفيتهاي مشخص و تغييرات، مي‌تواند وحدت من را متكثر و علم ما را متاثر سازد، تا علم خداوندي را هم در مجراي مزبور قرار بدهد؟! حالا فرض مي‌كنيم كه امور مزبوره علم ما را متنوع و متكثر مي‌كند و در معرض تغييرات قرار مي‌دهد. سطح عميق من آدمي هزاران علم و ارده و لذايذ و آلام را در طول زمان درمي‌يابد بدون اينكه كمترين محدوديت و تغير در آن سطح عميق به وجود بيايد. اين بركنار بودن از هر گونه تاثرات ناشي از آن است كه سطح عميق من مافوق زمان و زمان‌سنج و انعكاسات مرزبندي شده‌ي حوادث است. علم خداوندي كه صفتي از كمال ذات او است، مافوق تاثر از زمان و تغيرات و انعكاسات رويدادهاي مرزبندي شده است. به اين معني كه پديده‌هاي زمان و دگرگوني خود رويدادها مورد علم خداوندي است، نه اين كه علم او از پديده‌هاي مزبور تاثر مي‌پذيرد تا آن تاثر در ذات خداوندي راهيابي داشته باشد. خلاصه ما بايستي تفاوت ميان تاثر و دانستن را درك كنيم و مسئله‌ي مورد بحث بدون درك تفاوت مزبور قابل حل نخواهد بود. از همين جا است كه مي‌گوئيم: علم خداوندي به طور تفصيل به همه‌ي اشياء جزئي و كلي متعلق است، نه به طور اجمال كه بعضي از فلاسفه گمان كرده‌اند. آيات قرآني با صراحت كامل همه‌ي جزئيات و كليات و ثابتها ومتغيرات عالم هستي را معلوم علم خداوندي معرفي مي‌كند. ما چند گروه از اين آيات را متذكر مي‌شويم:
گروه يكم- همه‌ي رويدادهاي دروني و بروني آدمي معلوم خداوندي است:
1- علم الله انكم كنتم تختانون انفسسكم. (خداوند مي‌داند كه شما خيانت به خويشتن مي‌ورزيديد).
2- فعلم ما في قلوبهم فانزل السكينه عليهم. (خداوند به آنچه كه در دلهاي آنان بود، عالم و آرامش براي آنان فرستاد).
3- علم ان سيكون منكم مرضي و اخرون يصربون في الارض. (خدا مي‌دانست كه بعضي از شما بيمار مي‌شوند و بعضي ديگر در روي زمين سفر مي‌كنند).
4- قال الم اقل لكم اني اعلم غيب السماوات والارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون. (خدا فرمود: آيا به شما نگفتم: من غيب آسمانها و زمين را مي‌دانم و مي‌دانم آنچه را كه آشكار مي‌كنيد و آنچه را كه مخفي مي‌داريد).
گروه دوم- خداوند مي‌داند آنچه را كه انسانها و ديگر موجودات آنرا نمي‌دانند آيات زيادي وجود دارد كه مي‌گويد: همه‌ي آنچه را كه بشر نمي‌داند، خداوند به همه‌ي آنها عالم است از آن جمله:
1- فعلم مالم تعلموا. (خداوند مي‌داند آنچه را كه ندانسته بوديد).
2- قال اني اعلم ما لاتعلمون. (خدا به فرشتگان فرمود: من مي‌دانم آنچه را كه شما نمي‌دانيد).
3- سبحان الذي خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون. (پاكيزه خداوندي كه همه‌ي جفتها را از روئيده‌هاي زمين و از نفوس خود آنان و از اشيائي كه آنان نمي‌دانند آفريد).
گروه سوم- علم خداوندي به همه‌ي اجزاء و روابط و جريانات و اسرار جهان هستي:
1- الم تعلم ان الله يعلم ما في السماء و الارض ان ذلك في كتاب. (آيا نمي‌داني خداوند به هر چه كه در آسمان و زمين است، دانا است (آنچه كه در جهان هستي است) در كتاب (لوحه‌اي) است).
2- قل انزله الذي يعلم السر في السماوات و الارض. (بگو به آنان: اين قرآن را كسي فرستاده است كه راز آسمانها و زمين را مي‌داند).
3- و الله يعلم متقلبكم و مثواكم. (و خداوند سرنوشت تكاپو و قرارگاه نهايي شما را مي‌داند).
4- يعلم ما يلج في الارض و ما يخرج منها. (خداوند مي‌داند آنچه را كه در زمين فرو مي‌رود و از آن بيرون مي‌آيد).
5- و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما في البر و البحر و ماتسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين. (و در نزد او است كليدهاي عيب عالم هستي، اين مبادي غيب را كسي جز او نمي‌داند و مي‌داند آنچه را كه در خشكي و درياست و يك برگي از درخت برزمين نمي‌افتد مگر اين كه او را مي‌داند و هيچ دانه‌اي در ظلمات زمين و هيچ تر و خشكي نيست مگر اينكه دركتاب (يا لوحه‌اي) ثبت شده است).
6- و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره في الارض و لا في السماء. (وزن ذره‌اي در زمين و آسمان از پرروردگار تو غايب نيست).
اين سه گروه از آيات به اضافه‌ي گروه‌هاي ديگري كه انواعي از معلوم خداوندي را بيان مي‌كند علم الهي را به همه‌ي جزئيات و كليات و ثابت و متغير و پيش از وجود معلوم و پس از نيستي آن، و همچنين به همه‌ي رازهاي هستي به وضوح كامل اثبات مي‌كند.
لطفا صبر کنید ...
